Che cos’è un kusen?

Ku significa bocca, sen, insegnamento. Il kusen è l’insegnamento orale dato dal maestro o dal monaco anziano durante la meditazione.
Kusen
 
12/14 ottobre 2001
Sesshin di Ghigo di Prali
diretta dal Maestro Roland Yuno Rech

Denkoroku del Maestro Keizan


Venerdì 12 ottobre 2001, kusen delle 7:00

Assumete rapidamente la postura, dopo aver oscillato energicamente sette, otto volte da sinistra verso destra, e viceversa. Si pongono i pugni sulle ginocchia con i palmi rivolti verso il soffitto, poi facciamo gasshô con le mani unite all’altezza del viso, e ci inchiniamo profondamente in avanti; raddrizzandoci, riportiamo la mano sinistra nella mano destra, con i pollici orizzontali, il taglio delle mani in contatto con il basso ventre. Manteniamo l’inclinazione del bacino in avanti, come se volessimo che l’ano non toccasse lo zafu: è ciò a conferire alla postura il suo radicamento, una base stabile. Il peso del corpo è ben equilibrato e ripartito tra avanti e dietro, lato sinistro e lato destro. Rilassiamo il ventre, in modo che il peso del corpo cada sul punto che è al centro del perineo.

A partire da questo punto, il corpo è esteso verso il cielo. Tendiamo bene le reni, la colonna vertebrale, la nuca, rilasciando tutte le tensioni della schiena; le spalle cadono naturalmente, come i rami di un abete.

Dobbiamo sentire una forte energia nella zona delle reni, che tuttavia non devono essere troppo arcuate, perché la respirazione deve rimanere fluida. Se le reni non sono sufficientemente arcuate, non è possibile far scendere l’energia dell’espirazione nell’hara, e questo è molto importante per calmare l’agitazione mentale e chiarificare lo spirito. Se questa zona è bloccata, lo è anche il diaframma e non possiamo più respirare. Dobbiamo costantemente osservare l’interdipendenza tra la postura e la respirazione, tra la postura, la respirazione e la condizione dello spirito.

Durante questa sesshin continuerò a tradurre e a commentare il Denkoroku del Maestro Keizan, a proposito di Sosan, il trentesimo Patriarca, che visse in Cina nel sesto secolo e divenne il discepolo di Eka, il successore di Bodhidharma, il terzo Patriarca dello zen cinese.

Un giorno Sosan rese visita al ventinovesimo Patriarca Eka, e gli disse: “Il mio corpo è stato colpito dalla lebbra; ve ne prego, Maestro, liberatemi dai miei errori”. Eka rispose: “Portami i tuoi errori, e ti purificherò da essi.” Sosan rimase silenzioso per un momento, poi disse: “Quando ricerco i miei errori, non posso trovarli”. E il Patriarca Eka: “Ho già terminato di purificare i tuoi errori. Devi porre la tua fede nel Buddha, nel Dharma, nel Sangha”.

Quando pratichiamo zazen, e osserviamo noi stessi nello specchio di zazen, in generale la prima cosa che vediamo apparire sono tutte le cose che non vogliamo vedere abitualmente, che cerchiamo di nascondere, di ignorare, le parti più oscure di noi, dunque i nostri errori, le nostre colpe, ciò che faceva dire a Kodo Sawaki che l’oscurità dell’ombra dei pini dipende dal chiarore della luna. Più la concentrazione diventa chiara, più possiamo veder apparire le nostre ombre. In questo caso il maestro Deshimaru diceva: “Zazen è come una confessione a noi stessi”. E’ importante riconoscere i nostri errori, le nostre illusioni, e questo fa parte dell’imparare a conoscere noi stessi, ci fa diventare più umili; ci fa capire meglio come riusciamo a soffrire e a far soffrire noi stessi e gli altri, come possiamo farci ammalare. Tutto ciò permette di avere una maggior compassione per gli altri. Se invece ci atteniamo semplicemente a quest’osservazione del nostro karma, dei nostri errori, rischiamo di sviluppare un senso di colpa, deprezzando noi stessi e perdendo fiducia. “Ah, sono veramente il peggiore degli individui, non mi stupisce di essere malato”. E’ un po’ così che doveva pensare Sosan: “Se sono stato colpito dalla lebbra è a causa del mio cattivo karma”. Sicuramente non è falso, ma è un aspetto della realtà. Se permaniamo unicamente su quest’aspetto, non possiamo liberarci. E’ importante ritornare al qui e ora, quale sia il nostro karma passato, definitivamente passato. Non possiamo afferrarlo, non possiamo cambiarlo, sono soltanto delle tracce nella memoria, e anche queste tracce in definitiva sono inafferrabili. Sono dei pensieri che vanno e vengono, delle immagini, solo i prodotti delle nostre fabbricazioni mentali. Se realizziamo che tutte queste fabbricazioni mentali sono senza sostanza, sono in definitiva vuote, allora questa visione della vacuità le purifica radicalmente. A condizione di vedere che anche il nostro ego è vacuità, non solo i nostri errori, l’autore presunto di questi errori. Allora, alcun male può più essere commesso, poiché tutti i nostri errori, i mali che produciamo, derivano dal nostro attaccamento al nostro ego, dalla nostra ignoranza nella nostra autentica natura, che è senza sostanza.

Eka dunque insegna un metodo di liberazione radicale. Ed effettivamente Sosan guarì; realizzò il risveglio e divenne il successore di Eka. Praticando zazen in questo sangha, ci inseriamo nella discendenza della trasmissione di Eka e Sosan, nella stessa Via di liberazione radicale. Così dobbiamo penetrare profondamente il senso di questo mondo, attraverso la nostra pratica.

Venerdì 12 ottobre 2001, kusen delle 11:00

Dopo aver raccontato l’incontro tra Eka e Sosan, Keizan parla più diffusamente della vita e della pratica di Sosan, sviluppando il koan dell’incontro. Dice: “Non si sapeva da dove venisse Sosan”, definendolo già il Maestro. Quando incontrò per la prima volta il secondo Patriarca era un laico e aveva già passato la quarantina. Keizan non menziona il suo cognome. Arrivò rapidamente, fece sanpaï, e disse: “Il mio corpo è colpito dalla lebbra. Se non vi dispiace, purificatemi dei miei errori”. Per lui c’era visibilmente urgenza di risolvere il suo cattivo karma, al punto tale che dimenticò anche le presentazioni d’uso, ma pose direttamente la sua domanda fondamentale. E’ opportuno che ognuno di noi prenda esempio da lui, percependo qual è veramente la nostra domanda fondamentale, senza perdere tempo con formule di gentilezza; evidentemente, senza perdere il nostro tempo a perseguire ogni sorta di cose supplementari: l’esempio della vita di tutti i patriarchi. Ciò che colpisce è vedere come si siano tutti concentrati sull’essenziale, abbandonando ogni altra preoccupazione.

Dovrebbe essere il caso di ciò che facciamo in una sesshin. E, alla fine del dialogo, Eka dice a Sosan: “Devi rimetterti al Buddha, al Dharma e al Sangha; in altre parole, devi avere fiducia nei tre Tesori”. Allora Sosan gli dice: “Vedendovi, capisco già cos’è un monaco, ma non capisco ancora cosa significhi il Dharma e il Sangha, senza parlare del Buddha”.

Allora Eka gli rispose: “Lo spirito è il Dharma. Dharma e Buddha non sono due, non sono due cose separate. Il tesoro del Sangha è simile”.

Ritornare a questo spirito che è Buddha è il cuore della nostra pratica. E’ inutile cercare il Buddha nei libri, nelle immagini, o ancora nella nostra immaginazione, nella teologia, nella buddologia. Il Buddha non si lascia imprigionare da nessuna nozione. Allora, per rispondere meglio quando dice: “Lo spirito è Buddha”, lo spirito inteso come la fonte, l’origine di ogni cosa; lo spirito prima di tutte le nostre concezioni; lo spirito che non è prigioniero di tutte le nostre fabbricazioni mentali. Lo spirito che non si attacca ad alcun pensiero, nemmeno al pensiero di Buddha; questo spirito è di là del Buddha stesso, in altre parole è lo spirito autenticamente risvegliato. Lo spirito così come si realizza in zazen, quando non dimoriamo su alcun pensiero, non perché passiamo da un pensiero all’altro, con uno spirito distratto, agitato, ma perché non aderiamo ad alcun pensiero. Lasciamo che ritornino a ku, la vacuità, dalla quale sono nati. Allora questo spirito che è Buddha non si lascia ingannare da nulla, rinchiudere da nulla, ed è lo spirito autenticamente liberato, liberato in particolare da se stesso, da tutte le nostre illusioni riguardanti noi stessi, il nostro piccolo ego, che vorremmo vedere molto grande, molto importante. In seguito, qualche generazione dopo, il maestro Bassho, discepolo di Nangaku, insegnava sempre ai suoi discepoli: “Lo spirito stesso è Buddha”, riprendendo le parole dell’insegnamento di Eka. E quando gli si chiedeva perché insegnasse ciò, rispondeva: “E’ per far smettere i pianti dei bambini”. Allora gli chiesero: “E poi, quando i bambini smetteranno di piangere, cosa insegnerete?”. “Non spirito, non Buddha”, completamente al di là della nozione di Buddha, al di là di ogni attaccamento al Buddha o allo spirito”. In ultima analisi, il Dharma, l’insegnamento di tutti i Buddha e di tutti i Patriarchi, mira a questa liberazione ultima. Senza aver bisogno di imparare a memoria i sutra, ma ritornando all’origine, alla pratica del corpo e dello spirito in unità, la fonte del Risveglio. E coloro che condividono insieme questa pratica, che realizzano questo spirito, sono il Sangha - la comunità - che esiste solo in rapporto a questo spirito che è il Buddha, e a questo insegnamento che è il Dharma. Il Sangha non è un club di amici, ma una santa comunità di persone che uniscono i loro sforzi per risvegliarsi, per stimolarsi nella pratica. Così, in ultima analisi, ognuno dei tre Tesori, non separato dagli altri, non è diverso dagli altri. Allora, Sosan dice: “Oggi, per la prima volta, ho compreso che la natura dei miei errori non esiste né all’interno, né all’esterno, né tra i due, e che è la stessa cosa per lo spirito, e che Buddha e Dharma non sono separati.”. Eka, impressionato per la sua capacità per il Dharma, gli rasò la testa e gli disse: “Sei il mio tesoro, e ti chiamerai Sosan, Tesoro del Sangha”. Gli rimise i precetti, l’ordinazione, nel monastero di Huan Fu, e la malattia di Sosan guarì progressivamente.

Venerdì 12 ottobre 2001, kusen delle 16:30

Alla fine del suo mondo con Eka, Sosan dichiarò: “Oggi, per la prima volta, so che la natura del male, delle azioni cattive, non é né all'interno né all’esterno, né tra i due. Lo spirito é simile, Buddha e Dharma non sono due”. Spesso quando commettiamo degli errori, abbiamo la tendenza a pensare che siano a causa degli altri, dei nostri genitori, della società. Ma quando cominciamo a praticare zazen e a guardare il nostro spirito, abbiamo la tendenza a pensare che sia un nostro errore; e talvolta ci sentiamo in colpa e ci detestiamo da soli, poiché pensiamo che la natura del male sia in noi . In ultima analisi, se cerchiamo di afferrare questa natura, possiamo vedere che il male non ha sostanza, non ne possiamo afferrare la radice. Questo non significa che non ci siano delle cattive azioni; questo non vuol dire che non facciamo errori: ma ciò avviene proprio a causa delle nostre illusioni, non perché siamo spinti da una forza irresistibile, che sarebbe il male in sé, ma semplicemente perché non comprendiamo l'interdipendenza.

Tutto l'insegnamento del Buddha per liberare gli esseri umani consisteva nell’insegnare loro a vedere l'interdipendenza; a vedere come si incontrano le differenti cause interdipendenti, che ci fanno funzionare in modo doloroso. In tutti questi funzionamenti non c'è sostanza, non si tratta di una fatalità, e non appartiene alla nostra natura; appartiene solo alla nostra mancanza di chiaroveggenza. Allora, la pratica di zazen è là per illuminarci, per farci comprendere i nostri errori, ma anche per mostrarci che là non vi è nulla di fisso, che da un istante all'altro tutto può cambiare. Il Maestro Kodo Sawaki aveva spesso notato che nel momento in cui prendiamo qualcosa che non ci appartiene, anche una piccola cosa, ad esempio una moneta vicino alla cabina del telefono, e la facciamo scivolare rapidamente nella nostra tasca, oppure un errore della cassiera del supermercato che noi non facciamo notare, e quindi ci appropriamo della differenza, nell'istante stesso diventiamo un ladro. Ma se l’istante dopo riconosciamo il nostro errore, facendo gasshô e rendiamo la differenza, allora immediatamente diventiamo onesti. E nell'istante stesso in cui ci rendiamo conto, e ci concentriamo sulla pratica al di là di ogni oggetto, abbandonando completamente il nostro ego nella pratica, istantaneamente diventiamo Buddha.

Non sostanza vuol dire che esistiamo giusto qui e ora e siamo ciò che pratichiamo, talvolta in positivo, talvolta in negativo; ma qualunque cosa sia, vi é pur sempre una possibilità di trasformazione. Non vi è nulla di fisso nella nostra vita. Se vediamo le cose in questo modo, continuando a concentrarci sulla pratica ad ogni istante, realizziamo una fede, una fiducia profonda nella possibilità di risvegliarsi di innumerevoli esseri, e speriamo solo di contribuirvi un poco. E, come aveva compreso Sosan, lo spirito, il nostro spirito, Buddha, e l’insegnamento, il Dharma, non sono differenti, e praticare zazen è ciò che fa emergere questa non differenza.

Sosan, che aveva realizzato ciò, fu dunque chiamato il tesoro del sangha.

Tutti coloro che si concentrano a praticare questa non differenza sono egualmente il tesoro del Sangha, non differenti dal tesoro del Buddha, né dal tesoro del Dharma; che sono tre aspetti dello spirito che non crea differenza, lo spirito che non ristagna su nulla.

Venerdì 12 ottobre 2001, mondo

- Ho difficoltà a capire l’interdipendenza; posso capirla intellettualmente, ma sento che ho molta resistenza a livello corporeo; dunque ti chiedo un aiuto.

- Cosa vuol dire resistenza corporea? Significa che il tuo corpo fa lo stesso anche se entri in una cattiva interdipendenza, o crei dei cattivi effetti? Allora, che cos’è la resistenza del tuo corpo? Cosa succede?

- E’ come se avessi l’impressione di non voler vedere la mia dipendenza nei confronti degli altri.

- Vorresti essere più autonoma?

- Sì.

- E’ possibile avere una certa autonomia, ed è anche necessario. Avere troppe interdipendenze non è buono; spesso creiamo molta interdipendenza, perché abbiamo molti desideri ed è per questo che la vita diventa complicata. Per quanto è possibile, è meglio non aver bisogno degli altri, perché, semplicemente, si hanno meno desideri. Allora si può rimanere insieme con gli altri molto più liberamente, senza creare interdipendenze complicate. Se non ti aspetti nulla di speciale da qualcuno, allora puoi essere con quella persona, e la relazione è chiara, semplice, leggera. Ma se tu ti aspetti qualcosa e questa cosa non avviene secondo i tuoi piani, allora dipendi da questo, dalla risposta dell’altro, e ciò crea conflitti, tensioni, difficoltà. Quando ci rendiamo conto di ciò è normale voler uscire dall’interdipendenza, voler diventare più autonomi. E’ la ragione per la quale spesso per i primi tempi è necessario ritirarsi un po’, come durante una sesshin, aiuta a bloccare le interdipendenze; e in questo modo ci rendiamo conto che non siamo così interdipendenti, che non abbiamo bisogno di molte cose. Non tanto quanto crediamo. Per essere felici non abbiamo bisogno di molte cose, semplicemente fare zazen. Non abbiamo bisogno di molto. Dopo zazen allora possiamo incontrare gli altri e anche una certa interdipendenza, una certa relazione con gli altri, con molta più elasticità, perché in zazen abbiamo abbandonato tutte le nostre attese. In questo modo la relazione che si crea può diventare molto più gioiosa, leggera, come in una sesshin, col sangha. Ma questo non vuol dire che a quel punto non c’è più l’interdipendenza, ma è un’interdipendenza che diventa che diventa positiva. Creiamo insieme delle relazioni che sono stimolanti, perché siamo insieme a partire dalla pratica, non a partire dai nostri desideri. Per esempio, esistono tantissimi gruppi e associazioni nella società, ma se guardiamo bene questi gruppi si costituiscono a partire dalle ambizioni, dai desideri, e spesso è a partire proprio dai bonno che si formano i gruppi, e allora là le interdipendenze diventano complicate. Ma nel sangha l’interdipendenza funziona nello spirito dello sviluppo del risveglio di ciascuno; quindi, è una interdipendenza positiva. Non bisogna vederla solo da un punto di vista negativo: è grazie ad essa che abbiamo ricevuto l’insegnamento del Buddha. Se fossimo stati rinchiusi in noi stessi come in una bolla, non avremmo potuto ricevere nulla. Bisogna semplicemente vedere che noi siamo solo l’interdipendenza. E quindi fare attenzione in quale genere di interdipendenze entriamo. E poi, se diventiamo abbastanza forti e autonomi, con un minor numero di desideri, meno attese rispetto agli altri, allora è possibile entrare in interdipendenze più pericolose. Un bodhisattva deve poter andare fino all’inferno, frequentare ad esempio anche persone che hanno un cattivo karma. Per la maggior parte delle persone è un cattivo comportamento, perché se incontriamo dei ladri, delle persone che hanno un cattivo karma, rischiamo di essere condizionati da essi, presi all’interno di cattive interdipendenze. Ma un grande bodhisattva può entrare in questo genere di cattive interdipendenze, proprio con il suo voto di aiutare a cambiare questo karma. Ma è molto delicato, e questo dipende dalla propria evoluzione. In generale è meglio prestare attenzione a non entrare nelle cattive interdipendenze.

* * * * * * * * * *

- La mia è una domanda che riguarda la morte. Ho paura di morire; ho orrore della morte, della mia e di quella degli altri. Forse è una questione di ego, di illusioni, di attaccamento alla vita. Non vedo come potrebbe essere differente. Vedo che anche gli animali stessi trovano tutti i modi per sfuggire alla morte. Vedo che tutte le religioni sono nate per dare una risposta al problema della morte, con un aldilà, una vita eterna, delle reincarnazioni. Ci dicono che dobbiamo vivere l’istante della morte come un altro istante, qui e ora, ma non capisco perché abbiamo tutta questa repulsione per la morte se non è niente di così drammatico. Ho paura che sia uno scherzo mal riuscito dell’ordine cosmico.

- Credo che uno scherzo ancora peggiore sarebbe che la morte non esistesse.

- Perché?

- Perché penso che in ultimo la morte è il vero maestro. La morte vuol dire che la nostra vita presente è limitata, e che dunque non c’è tempo da perdere, che ogni istante diventa del tutto importante per vivere nel modo più giusto che ci è possibile. Nella mitologia buddista esiste un mondo dove le persone vivono talmente a lungo da credere di essere eterne, dimenticando completamente la morte, ed è il solo continente nel quale gli esseri non possono realizzare il risveglio, perché per loro la morte non esiste, l’hanno dimenticata. E, d’altra parte, la morte, è morte di cosa? Questa è la domanda che occorre porsi. Ad ogni istante esiste nascita e morte. Questo fatto, il fatto che c’è nascita e morte nelle cellule del nostro corpo, nei nostri pensieri, nelle nostre emozioni, significa che in se stessi non c’è sostanza fissa, quindi vuol dire che il nostro ego è una costruzione molto relativa, e che anche attaccarsi ad esso è illusorio. Allora, proprio di fronte a questa realtà, di fronte a ciò, possiamo veramente realizzare il risveglio abbandonando la presa. Solo gli esseri umani possono realizzare ciò, coloro che praticano profondamente la Via. Altrimenti effettivamente, gli animali, al momento di morire, hanno paura. Ma il Buddha, e i grandi Maestri, sono morti senza avere paura. Non è vero che tutti hanno paura. Ci sono persone che muoiono in uno stato di risveglio, nel momento in cui l’accettano, può essere al contrario un momento molto bello, molto profondo di liberazione. Ciò che conta è vivere con questa coscienza della morte, farne una fonte di risveglio. Se ci poniamo dal punto di vista del nostro piccolo ego, è insopportabile, e quello che hai detto è assolutamente evidente. Ma è a causa del fatto che ci identifichiamo con quegli aggregati che crediamo eterni, che non possiamo accettare la realtà. Ma il fatto di non accettare la realtà è una coscienza illusoria. O ci diciamo: E’ così, e persistiamo con questo atteggiamento, e possiamo vivere allora tutta la vita con questa angoscia; oppure possiamo trasformare ciò, utilizzando questa paura come fonte di una rivoluzione spirituale. E la domanda fondamentale da porsi è: Chi è che ha paura?. Questo è un eccellente koan, e a partire da ora cerca di pensare a questo koan. Dagli attentati di New York io non posso evitare di prendere l’aereo, e gli aerei per la maggior parte del tempo sono vuoti…Tutti hanno paura e non vogliono salire sull’aereo, e anch’io talvolta ho paura… e allora mi ricordo questo koan, e mi chiedo: Chi ha paura? , e ogni volta mi libera completamente; mi concentro, espiro.

La paura della morte è solo immaginazione, noi non conosciamo la nostra morte, è solo immaginaria. La sola cosa che conosciamo è la nostra vita, qui e ora, e ora conosciamo la nostra paura di morire. Allora, se comprendiamo ciò, questo stato d’animo cambia. Penso che il confrontarsi con l’idea della morte sia l’origine stessa della Via del Buddha, ma è anche l’origine di una pratica che ci può permettere di vivere più liberi, più felici. E’ vero che molte religioni hanno cercato di nascondere il problema della morte, dicendo: “La vita continua, c’è un Paradiso”, oppure con la teoria delle rinascite… Ma il Buddha, e questo è un grande malinteso, non ha parlato di rinascita per consolarci del problema della morte, ma al contrario ha detto: “Concentratevi a praticare in questa vita, prima di morire, in modo di cercare di ottenere la liberazione”. Lo scopo non è rinascere, è liberarci dalle rinascite. Il Buddismo non è una religione per mascherare il problema della morte con la teoria delle rinascite, ma è una religione per realizzare la salvezza, per svegliarsi da questa vita condizionata dalla nascita e dalla morte, e realizzare uno spirito liberato dalla nascita e dalla morte: lo spirito che accetta la vita nella vita, e la morte di fronte alla morte; ma questo richiede un certo allenamento, una pratica. E’ che avviene naturalmente, per i nostri condizionamenti di avere paura. Gli animali hanno paura nell’istante di morire, ma in genere non pensano alla morte, pensano a vivere ogni giorno. E gli uomini, invece, pensano alla morte, ma è proprio grazie a questo che possono praticare la Via. Sono preoccupati. Non bisogna vedere la morte come un nemico, ma come una possibilità.

Sabato 13 ottobre 2001, kusen delle 7:00

Durante zazen tornate costantemente alla concentrazione sulla postura. Tendete le reni, la colonna vertebrale, la nuca e rientrate il mento. Non lasciate che il vostro corpo cada in avanti e rilassate bene le spalle. Rilasciate il ventre e concentratevi completamente sull'espirazione, diventando unità con essa. Quando si espira vi è solo l'espirazione. Tutti i pensieri ritornano alla loro fonte, naturalmente. Non li tratteniamo, non ci battiamo nemmeno contro di essi per eliminarli. In questo modo l'agitazione mentale si calma e possiamo ritornare a uno spirito puro, che non si identifica con nulla e che non si attacca a nulla, proprio come uno specchio, sempre chiaro, disponibile, che non trattiene nulla e che dunque può riflettere tutto.

Dopo il mondo con il patriarca Eka, Sosan rimase ancora per due anni con lui. Eka gli disse: “Bodhidharma è venuto dall'India, mi ha trasmesso il kesa e il Dharma, e ora a mia volta te li trasmetto”.

Riceviamo il kesa nel momento dell'ordinazione a monaco o monaca, e a partire da quel momento facciamo costantemente zazen con il kesa, così il kesa fa corpo con zazen, diventa come la pelle di zazen, non è separato dal corpo. Così kesa e zazen diventano unità completamente. Zazen è la fonte dell'insegnamento del Buddha, la fonte del Dharma. Quando un discepolo realizza profondamente questo Dharma, questo insegnamento, allora per certificare questa realizzazione il suo maestro gli trasmette il suo kesa, come simbolo della trasmissione del Dharma. E’ meglio di un certificato.

Poi Eka fece a Sosan le sue raccomandazioni. Gli disse: “Nonostante tu abbia ora realizzato il Dharma, devi entrare nella montagna profonda e non insegnare, poiché ci saranno grossi problemi per i buddisti nell'Impero”.

Allora Sosan chiese di ricevere delle istruzioni. Eka gli disse: “Quando Bodhidharma trasmise la predizione che aveva ricevuto da Prajnatara, disse: “Nonostante ricevere il dharma sia una fortuna per lo spirito, è anche una sfortuna per l'esterno”, e la sfortuna di cui parla sono le difficoltà che vennero all'epoca di Sosan, quando l’imperatore della Cina perseguitò i buddisti.

Seguendo i consigli del suo maestro, Sosan si nascose nelle montagne, conducendo una vita di monaco errante, e alcuni addirittura dicono che si fece passare per pazzo, sfuggendo così alle persecuzioni.

Nel frattempo incontrò Doshin, lo educò, e gli disse: “Dopo che il mio maestro mi ebbe trasmesso il Dharma andò nella capitale e passò trent'anni ad insegnare. Ora che ti ho incontrato, perché dovrei rimanere qui?”. Allora ritornò alla sua regione d'origine, e numerose persone si riunirono intorno a lui; e insegnò loro, essenzialmente sull'essenza dello spirito, componendo lo Shin Jin Mei, nel quale esprime totalmente l'essenza dello spirito di zazen.

Lo Shin Jin Mei ha inizio con questa frase: “Penetrare la Via non è difficile; non occorre né amore né odio, né scelta né rifiuto”. Come pratichiamo ciò ad ogni istante è il miglior koan, la migliore porta di entrata nella Via. Il poema dello Shin Jin Mei finisce con questa frase: “Lo spirito della fede è non due, non due è lo spirito della fede”.

Dopo aver trasmesso questa fede nello spirito, Sosan fece gasshô sotto un grande albero e morì in posizione di kin hin ricevendo il nome postumo di saggezza dello specchio.

Ognuno, praticando zazen e seguendo l'insegnamento di Sosan nello Shin Jin Mei, può realizzare questa saggezza dello specchio, al punto che Sosan è sempre vivo tra di noi, in questo dojo, quando pratichiamo il suo insegnamento, che è l'essenza dell'insegnamento del Buddha, la grande porta della liberazione.

Sabato 13 ottobre 2001, kusen delle 11:00

Quando incontrò per la prima volta Eka e gli disse che era malato, Sosan aveva la lebbra. Nel suo commento a quest’incontro tra Sosan ed Eka, Keizan ci dice che le storie di malattia karmica guarite improvvisamente non sono rare, non abituali. Comprendendo che la natura delle cattive azioni è inafferrabile ha realizzato il Risveglio, partendo dal fatto che lo spirito è originariamente puro. Comprese che il Buddha e il Dharma non sono due, che lo spirito è simile al Buddha e al Dharma.

La malattia karmica è una malattia che risente di un cattivo karma passato. Non tutte le malattie sono karmiche.

Le malattie che risentono di un cattivo karma passato risultano dal fatto che qui e ora i bonno che hanno provocato questo cattivo karma passato continuano ad agire, e in più vi aggiungono il senso di colpa, spesso inconscio, che conduce a punire se stessi da soli, affliggendosi delle malattie. Questa visione buddista delle malattie karmiche corrisponde del tutto alle scoperte più recenti della psicosomatica.

Quando lo spirito inconscio si sente colpevole, provoca ogni sorta di aggressione anche contro se stesso, in particolare riducendo la resistenza del sistema immunitario, o provocando degli incidenti, oppure intossicandosi senza prendersi cura del proprio corpo.

Così il Buddha ha sempre insegnato a liberarsi dai sensi di colpa, a differenza della tradizione giudeo cristiana. Il Buddha non ha mai insistito sul peccato, non vi è alcuna nozione di peccato originale.

Vi sono semplicemente delle illusioni da illuminare. In particolare, se realizziamo che l'ego autore del cattivo karma passato non esiste più, non c'è alcun senso nel punirci qui e ora del passato. Ciò che è passato è passato, e non è più una realtà.

Tutta la pratica di zazen ci invita a liberarci dall'identificazione con un ego passato, a ritrovare uno spirito completamente fresco, puro, nuovo ad ogni istante, senza ristagnare su nulla, senza identificarci con alcuna componente del nostro ego, né il corpo, né le sensazioni, né le percezioni, né i desideri o le emozioni, nemmeno la coscienza.

Tutti gli elementi sono condizionati, interdipendenti, sottomessi alla nascita e alla morte, dunque non costituiscono un autentico sé.

Ieri Serena ci parlava della sua angoscia per la morte, e notava che era un sentimento universale. Questo sentimento è legato al fatto che ci attacchiamo a una certa idea di noi stessi; ci attacchiamo a ciò che è nato, cioè al corpo, alle sensazioni, alle percezioni, ai desideri, allo stato di coscienza: ma tutto ciò che è nato deve necessariamente scomparire.

Dunque identificarci, attaccarci ai cinque skanda significa attaccarci a ciò che deve morire, e a ciò che muore di istante in istante, essendo la morte del corpo solo una tappa tra le altre molteplici morti che si succedono di istante in istante.

O decidiamo di continuare ad avere questo tipo di attaccamento e allora ci rassegniamo ad accettare una vita tragica, fatta di perdite, di lutto, di angoscia, oppure decidiamo di liberarcene. Entrare nella via del Buddha è compiere questa scelta.

Ciò implica andare sino al fondo di cosa significa questa Via, illuminare veramente le illusioni del nostro ego, di sperimentarle profondamente, realmente, abbandonando la presa rispetto agli attaccamenti.

Non identificarci a ciò che ha avuto nascita, e quindi è votato alla morte, è la via unica per trovare l'eternità, la non morte, ciò che chiamiamo nirvana, l'estinzione dell'attaccamento a tutto ciò che perisce. Allora possiamo ritrovare uno spirito originariamente puro, puro dalle illusioni. Ciò che nello zen chiamiamo ritrovare il nostro autentico viso antecedente la nascita dei nostri genitori, è ritrovare quello spirito che è al di là della nascita e della morte, identificarci solo con ciò, e ciò è la nostra autentica natura originaria, senza nascita e senza morte.

E' ciò che Sosan comprese e che gli permise di guarire rapidamente dalla lebbra, realizzando, come sottolinea Keizan, che il Buddha, il Dharma e lo spirito non sono differenti.

Possiamo così comprendere che realizzare la Via del Buddha è la possibilità di guarire non solo dalle cause di malattia, di malessere, ma anche dall'angoscia fondamentale che colpisce ogni essere vivente per il fatto di essere nati e di sapere che dobbiamo morire. Potersi guarire da quest’angoscia è la via per condurre una vita felice, tranquilla, il nirvana vivente.

Sabato 13 ottobre 2001, kusen delle 16:30

Durante zazen ci concentriamo a spingere il cielo con la sommità del capo e la terra con le ginocchia. Anche se il cielo e la terra sono differenti, non sono separati, come l'alto e il basso non esistono l'uno senza l'altro. Nella vita quotidiana passiamo il nostro tempo a fare distinzioni e differenze, pensiamo sempre in termini opposti: “Questo mi piace, questo non mi piace”, “Questo è bene, questo è male”, “E’ vero, è falso”, “Quello che è mio non è tuo”, “Io sono io e tu sei tu”. Quando facciamo zazen possiamo sperimentare lo spirito che riunisce gli opposti, che ci fa vedere come queste dualità non esistono, non esistono l'una senza l'altra, non hanno realtà propria, autonoma, esistono solo nell'interdipendenza, e questa esistenza di interdipendenza è ciò che riunisce tutti i fenomeni.

Nel suo commento dell'incontro tra Eka e Sosan, Keizan dice: “Quando comprendete perfettamente e profondamente lo spirito originario, non vi è differenza tra morire qui e nascere là. Così come possono esserci differenze tra cattive azioni e radici di bene, comprendere profondamente lo spirito originario è realizzarlo, cioè diventare intimi con lo spirito anteriore a tutte le differenziazioni, a tutte le opposizioni. Possiamo farne l’esperienza in zazen proprio quando pratichiamo l’insegnamento di Sosan: essere senza amore né odio, senza scelta né rifiuto. Quando ci sediamo in questo spirito originario non vi sono differenze, poiché non produciamo differenze; al contrario vediamo i termini che collegano gli opposti: nascere qui, morire là. Non vi è nascere senza morire, né morire senza nascere; non vi è qui senza là, né là senza qui. Nascita e morte, vicino e lontano esistono insieme nella stessa realtà. Ma Keizan aggiunge: “Come potrebbero esserci differenze tra cattive azioni e radici di bene?”. Allora possiamo essere legittimamente sorpresi, poiché la nostra esperienza e tutto l'insegnamento del Buddha ci mostrano che le cattive azioni generano sofferenza, e che piantare radici di bene produce buoni effetti, benessere e felicità per sé e gli altri. Allora il non esserci differenza può sembrare sorprendente e addirittura pericoloso; si potrebbe dire che se non vi è differenza allora è tutto permesso. Ma, giustamente, non si tratta di un punto di vista intellettuale, non è un’idea; quando facciamo l'esperienza intima di questo spirito originario non è più possibile ingannarci, commettere cattive azioni. Così, non c'è più bisogno di queste differenze e i precetti stessi diventano inutili, non è più questione di approvare o proibire ma di vivere in armonia con la nostra autentica natura al di là di ogni concezione sia di bene e sia di male. Quando facciamo il bene in nome della concezione del bene, allora tutto ciò che è differente, opposto a questa concezione diventa il male; molto presto ci mettiamo a giudicare, a condannare e successivamente possiamo diventare intolleranti o persino fanatici. Se la nostra pratica ci mette in contatto con lo spirito originario, allora esso oltrepassa ogni concezione e l'azione giusta può sorgere inconsciamente e naturalmente. Keizan aggiunge di conseguenza: “I quattro grandi elementi e i cinque aggregati in ultimo non esistono”. Vediamo che Keizan si pone da un punto di vista assoluto, dicendo: “La pelle, la carne, le ossa, il midollo sono intrinsecamente liberati”. E’ così che la lebbra guarisce e lo spirito originario appare, e che Sosan divenne il terzo Patriarca.

Sabato 13 ottobre 2001, mondo

- Nella nostra scuola si parla abbastanza della compassione, e meno della gratitudine. Penso che questi due sentimenti siano strettamente legati, come due elementi di un unico rapporto. Quando vediamo qualcuno che soffre, proviamo compassione e desideriamo aiutarlo; quando riceviamo aiuto, proviamo naturalmente gratitudine. Alle volte ho addirittura l’impressione che la gratitudine sia vista con disprezzo, come se fosse una sorta di separazione, quasi come un’espressione ipocrita dell’ego; in italiano esiste un’espressione, “buonismo”. La mia domanda è questa: che cos’è la vera gratitudine, e qual è la sua importanza nella pratica della Via?

- La gratitudine è soprattutto nei confronti della compassione, e in rapporto a tutti i Maestri della trasmissione, nei confronti delle persone che ci hanno più profondamente aiutato a liberarci, e quindi a guarire dalle nostre complicazioni, dalle nostre sofferenze, coloro che ci hanno insegnato.

Se si possiede lo spirito che cerca la Via, bodaïshin, allora tutti i fenomeni e tutti gli esseri ci possono insegnare, anche attraverso coloro che ci fanno del male, coloro che ci criticano. In questo senso la gratitudine può diventare un sentimento del tutto universale, non solo la gratitudine del dire “grazie, mi hai aiutato

Dovremmo provare gratitudine anche per coloro che ci hanno fatto del male, quella è la grande gratitudine, che naturalmente non è facile.

Per la compassione è la stessa cosa: si tratta di avere compassione per tutti gli esseri. E’ facile avere compassione per colui che rispettiamo, che stimiamo, ma averla per coloro che non amiamo, che non stimiamo, è molto più difficile.

Sempre nello zen, nell’insegnamento del buddismo, si cerca di andare più in là del senso comune, del senso ordinario, che consiste nell’aver simpatia e compassione per coloro che amiamo, che ci fanno del bene, e detestare invece chi ci critica, chi ci fa male, e non solo, ma a volte anche desiderare il peggio.

Cambiare questo spirito ordinario è proprio la peculiarità della nostra pratica.

Penso però che tu abbia ragione a rilevare l’importanza della gratitudine, ma non bisogna aspettarsela. Spesso gli individui ci sembrano ingrati. I genitori fanno spesso quest’esperienza: si dedicano ad allevare i figli con sacrifici, e a volte i ragazzi se ne vanno senza dire grazie, o a volte addirittura si oppongono e criticano i genitori. Allora si potrebbe dire: “sono veramente ingrati…”, ma non fa niente. Bisogna non aspettarsi nulla. La gratitudine è un sentimento importante, ma per ciò che è proprio della gratitudine; colui che la riceve, non deve attaccarsi ad essa.

Avviene la stessa cosa nel rapporto maestro discepolo; normalmente il discepolo deve avere gratitudine per il suo maestro, ma il maestro non deve aspettarsi la gratitudine del discepolo, anche se il discepolo è ingrato. Si fa quello che c’è da fare, quello che è giusto per aiutare gli esseri, e se sono ingrati, pazienza.

* * * * * * * * * *

- Volevo farti una domanda a proposito del karma e della malattia, in effetti la malattia deve insegnarci di più del fatto di essere semplicemente curata; forse aiuta a capire tutto il discorso del Risveglio, non soltanto il fatto di curarla, ma è un po’ complesso…

- Potremmo parlarne all’infinito… ma qual è la tua domanda? E’ importante arrivare a formulare una domanda…

- Come porsi davanti alla malattia… ma, in effetti, non ho neanch’io ben chiara la domanda da porti…

- Credo di aver capito la tua domanda, alla fine mi dirai se si tratta di questo.

Se esistono malattie karmiche, non è sufficiente guarirle, ma occorre trarre una lezione da esse, comprendere quale processo karmico ha portato alla malattia, in modo da non guarire solo il sintomo, ma anche la causa e quindi cambiare il proprio karma; penso vi siano entrambe le cose, entrambe importanti. Non bisogna cadere nell’eccesso di dire: “Se sono malato, è a causa del mio karma”. In questo caso si tratterebbe di masochismo, sarebbe un compiacersi della sofferenza, mentre invece si tratta di rimediare, non solo sanando i sintomi, ma cercando di capire la causa, l’origine, anche se non sempre è facile, perché non si sa mai da dove nascono le malattie karmiche , il karma e la malattia non sono evidenti. E’ molto difficile, effettivamente: è possibile averne l’intuizione, ma non esserne del tutto sicuri, poiché causa e effetto sono separati nel tempo, si sono prodotti molti effetti… Ma in ogni caso, essere malati costituisce una buona occasione per osservare il proprio karma, e questo è importante. Anche se diciamo a noi stessi “non c’è da stupirsi che sono malato, perché ho veramente un cattivo karma”, il punto importante non è trovare esattamente il cattivo karma che ha prodotto quella malattia, ma piuttosto operare una conversione dello spirito che riconosce i propri errori, approfittarne per confessarci a noi stessi; partire da lì per vedere come viviamo qui ed ora; ma non bisogna appesantirsi troppo sulle questioni karmiche, perché in ultimo anch’esse sono vacuità. Ed è proprio così che Sosan è guarito, non perché ha detto: “ah, in una vita anteriore o prima ho commesso questo tal crimine…”; è guarito perché ha capito la vacuità di tutte le cause, e del proprio ego. E’ questo il metodo più profondo, non separato dal karma, perché il karma è vacuità, è un incatenamento di cause ed effetti e non ha sostanza; a volte quelli che studiano il karma rafforzano il proprio ego, vivendo il karma come una sorta di marchio di fabbrica, una specie di giustificazione dell’ego…

Il karma è vacuità, e l’ego è vacuità: questa è la comprensione ultima, ed è questo che guarisce tutti i sentimenti di colpa, di attaccamento. A questo punto l’organismo sopprime le cause attuali della malattia, pulisce l’energia che non è attaccata ad ogni tipo di illusione.

* * * * * * * * * *

- Durante un kusen hai detto che il passato è passato, ed è chiuso lì il momento, inizio e fine – era nel kusen di questi giorni, e io prendo solo questo punto – e nel Buddismo si parla sempre di concausa, di causa ed effetto, e allora mi viene in mentre un altro punto di Dogen, quando parla dello stato dharmico, con l’esempio del fuoco: il legno e la cenere non sono uno una causa e l’altro un effetto; sono due punti della realtà, e allora l’insegnamento del Buddha basato sulla causalità, che è uno dei punti fondamentali del suo insegnamento - le Quattro Nobili Verità sono questo - è solo un aspetto del suo insegnamento fondamentale, perché poi c’è anche che ogni istante non ha più neanche effetto.

- Questo è il punto di ho-i, lo stato dharmico; è il punto di vista del Risveglio. Il punto di vista della causalità è il punto di vista dello spirito che è attaccato. E’ un problema un po’ complicato, ma questi due punti di vista corrispondono a due spiriti completamente differenti: lo spirito ordinario, quello nel quale funzioniamo abitualmente, che agisce all’interno della durata e quindi è incatenato in una rete di causa e di effetti; ma quando ci sediamo in zazen e osserviamo profondamente dal punto di vista di zazen allora appare l’altro punto di vista. E’ una questione di tempo: nel punto di vista di zazen non siamo più all’interno della durata, siamo all’interno di un punto che potremmo dire assoluto; ogni istante è totalmente questo istante, non ha nulla a che vedere con l’istante precedente o con quello successivo; è lì che possiamo dire che l’effetto non conosce la causa, per esempio che colui che riceve l’effetto è differente da colui che ha prodotto la causa. Il tempo dell’effetto è diverso dal tempo della causa.

- Ma concretamente la persona può agire lasciando cadere l’istante prima e l’istante dopo per quello che riguarda se stessa, ma per gli altri tenere conto dell’effetto? Voglio dire, è possibile questo, che uno può anche funzionare in un certo modo? Ne deve tenere conto, vero?”

- E’ anche vero per sé! Esistono entrambe le dimensioni: da un certo punto di vista c’è la durata, l’incatenamento delle cause e degli effetti, e dall’altro punto di vista c’è solo il qui ed ora, l’istante presente anche per noi stessi. Penso che vivere solo nell’istante presente ci porta a vivere proprio dal punto di vista dello spirito originario, e da questo punto di vista non possiamo trascinare dei cattivi effetti. E’ il punto di vista che si prende cura e tiene conto di sé e degli altri, quindi non possiamo dire e distinguere “per me” o “per gli altri”, perché se viviamo davvero nel qui ed ora l’ego è abbandonato, e non può derivare nessun cattivo effetto da quest’atteggiamento. Vale per sé e vale anche per gli altri, ma penso che, in effetti, occorra cogliere entrambi i punti di vista, e tenerne conto, quello assoluto e quello relativo, quello della durata e quello del qui ed ora. Sono due modi di guardare la realtà: il punto di vista del qui ed ora è più profondo e corrisponde veramente all’essenza della pratica, ma nel mondo dei fenomeni è anche importante tenere conto della durata e della causalità, e quindi degli effetti. Dogen ha colto i due punti di vista, e ha parlato di ciò in due capitoli dello Shobogenzo: nello Shin Jin Inga egli parla proprio della causalità karmica e nell’altro, il Dai Shu Gyo, parla sempre della causalità karmica ma dal punto di vista assoluto, dal punto di vista della vacuità. Dai Shu Gyo insegna ai monaci il punto di vista assoluto, mentre Shin Jin Inga parla della storia della volpe di Hyakujō , ma dal punto di vista degli effetti karmici. Dai Shu Gyo si pone da un altro punto di vista, e penso che occorra avere entrambi i punti di vista, perché viviamo al tempo stesso sia in questa dimensione assoluta che in quella relativa. Zazen è di là del karma e di tutto ciò, ma quando entriamo nella vita incontriamo i fenomeni, viviamo nella vacuità nella dimensione assoluta, ma viviamo anche nei fenomeni, quindi non dobbiamo tenere conto solo del punto di vista di ku, ma anche di quello di shiki, dei fenomeni, e questo l’ha ben capito Nagarjuna, facendo la distinzione tra verità assoluta e verità relativa. Non bisogna volersi porre solo da un punto di vista o dall’altro, ma abbracciare i due punti di vista secondo i momenti differenti.

Domenica 14 ottobre 2001, kusen delle 7:00

In zazen ritornate costantemente alla concentrazione sulla postura. Mettete energia in essa tendendo bene le reni, estendete la colonna vertebrale, la nuca e soprattutto rientrate il mento. Dobbiamo avvertire una forte energia anche nella nuca. Quest’energia stimola il cervello frontale e ci mantiene completamente svegli, presenti. Al tempo stesso rilassiamo le spalle, il ventre, inspiriamo ed espiriamo profondamente. Invece di seguire i pensieri, seguiamo piuttosto il ritmo della respirazione. Benché si dica spesso che bisogna concentrarsi sull’espirazione, occorre anche concentrarsi sull’inspirazione. Occorre concentrarsi sull'espirazione quando espiriamo e sull'inspirazione quando inspiriamo. Non si tratta di scegliere tra inspirazione ed espirazione; siamo unità con la pratica dell’istante, senza scegliere; unità con ciò che si presenta: se un pensiero arriva lo accogliamo, non cerchiamo di trattenerlo, e lo lasciamo partire, così com'è venuto. Non cerchiamo nemmeno di valutare i pensieri, dunque non scegliamo tra di essi.

Nel suo commento, il maestro Keizan ricorda l’insegnamento di Sosan nello Shin Jin Mei, in particolare il primo verso nel quale dice: “La Grande Via non è difficile, semplicemente, evitate di prendere o di scegliere. Lo spirito in zazen non afferra nulla, non si lascia intrappolare da nulla, che rimane costantemente aperto, disponibile”. Alla fine del poema Sosan dice: “Le parole sono terminate e non c'è né passato, né presente, né futuro”. Sono le parole che creano il passato, il presente e il futuro; in realtà tutto è sempre presente, il passato esiste solo nel presente, come traccia, come ricordo; il futuro esiste solo nel presente come immaginazione, progetto, attesa. Solo l'istante presente è reale. Per questo nello zen si insiste tanto sulla concentrazione del qui e ora. Nel momento in cui esiste solo il presente, la nozione stessa di presente scompare. Il presente ha senso solo in relazione al passato e al futuro, nella catena del linguaggio. Nel momento in cui il linguaggio è abbandonato, le nozioni di passato, presente, futuro non hanno più senso. E’ ritornare allo spirito puro, originario, non prigioniero delle nozioni. Keizan aggiunge nel suo commento: “Non vi è nemmeno né interno, né esterno, né entro i due. Così, cosa vi è da scegliere o da rifiutare?”. La nozione di interno ed esterno è ciò che serve a delimitare l’ego come una pelle che delimita l'interno del corpo e l'esterno. L'ego è come una pelle: ciò che è in me, ciò che è al di fuori di me, ciò che è mio, ciò che non è mio, io e gli altri. Questa differenza è necessaria alla vita. Non vi è un solo essere vivente senza interno ed esterno. Anche la più piccola cellula vivente ha un esterno e un interno: è questo il motivo per cui nasce e muore. Ma nonostante sia così, questa non è la realtà ultima, ma solo la realtà relativa. Al di là dei limiti interni ed esterni di me o degli altri esiste una realtà totale nella quale tutte le esistenze sono unità al di là di ogni separazione. La pratica di zazen e tutte le esperienze spirituali mirano a ritrovare quest’unità, che in realtà non è mai andata perduta, ma che coesiste in ogni istante con la realtà relativa della nostra separazione. In questo dojo, in questo istante ognuno è solo di fronte al muro, concentrato sulla propria postura, sulla propria respirazione; ma in questa pratica, siamo al tempo stesso completamente unità, e possiamo realizzare questa unità quando smettiamo di attaccarci al linguaggio, a me e a te.

Keizan aggiunge: “Non potete in ogni caso né afferrare, né scegliere, anche se volete. Alla fine non si può afferrare nulla, respingere nulla. Una volta che non esiste più avidità, né odio, siete completamente chiari e luminosi”. Non vi è nulla che manchi nel tempo, nulla di troppo tra gli oggetti, nello spazio. Quando nulla manca e nulla è di troppo, allora lo spirito può diventare veramente tranquillo. Smettere di fuggire o di perseguire alcunché. Ritrovare questa pace profonda è il merito della sesshin.

Domenica 14 ottobre 2001, kusen delle 11:00

E’ arrivata velocemente la fine della sesshin. Concentratevi bene e soprattutto rientrate il mento e non seguite i vostri pensieri. Il contenuto dei nostri pensieri in sé non è così importante; quello che conta è come pensiamo. Quando lo spirito è privo di avidità o di odio, diventiamo del tutto chiari. E’ il punto essenziale del commento di Keizan a proposito dell’insegnamento di Sosan, ma è soprattutto il punto essenziale della pratica di zazen, della pratica della Via nella vita quotidiana.

Allora, Keizan dice: “Per quanto concerne il tempo, non manca nulla”. Spesso soffriamo per l’impressione della mancanza di tempo; molte persone diventano stressate, corrono senza sosta. Se ci manca il tempo è perché spesso vogliamo fare troppe cose, e questo è il risultato di una certa avidità. Se comprendiamo che in fondo non abbiamo bisogno di molte cose, allora improvvisamente abbiamo molto tempo. Il tempo non manca. Keizan aggiunge: “Non vi è nemmeno di troppo per ciò che concerne gli oggetti”. Se siamo senza odio, senza avidità, nulla ci disturba, nessun oggetto è di troppo, ma se rechiamo in noi odio, ostilità, allora, rapidamente, tutto finisce per disturbarci, tutto diviene un ostacolo. Per questo è così importante controllare il proprio spirito, non lasciarlo entrare né nell’avidità, né nell’odio; Keizan continua, dicendo: “Tuttavia, benché sia così, se osserviamo profondamente, troviamo il luogo dell’inafferrabile, e arriviamo al limite dell’inconcepibile”. E aggiunge, e siamo quasi alla fine del suo commento: “Se non diventate negativi, nichilisti, se non diventate come una pietra o come un pezzo di legno, allora potrete colpire il cielo e produrre un’eco. Acchiappare le nuvole e farne una forma, osservare il luogo in cui ogni traccia scompare. E tuttavia non vi nasconderete là, e tutto andrà bene per voi”. Ciò che Keizan esprime qui è la libertà completa dello spirito, lo spirito di zazen, lo spirito senza limiti, lo spirito che non è limitato dall’avidità o dall’odio. E conclude, dicendo: “Se diventate così, nonostante la Grande Via non sia qualcosa che si possa osservare con i propri occhi, o saggiare con le proprie orecchie, sarete capaci di vederla senza il minimo impedimento, e di comprenderla senza il minimo errore”, cioè, armonizzandovi completamente con essa, diventerete, corpo e spirito, la Via stessa; corpo e spirito completamente abbandonati a zazen. Keizan conclude con un poema nel quale dice: “Come esprimere l’essenza di questa storia? Vuoto di natura, essenziale, senza interno né esterno. Né il bene né il male lasciano traccia. Lo spirito e Buddha sono fondamentalmente simili. Il Dharma e la Comunità, il Sangha, possono essere compresi allo stesso modo”. Quest’ultimo poema esprime pienamente l’essenza della Via trasmessa da Eka a Sosan; ed è lo stesso insegnamento trasmesso da Buddha a Mahakashyapa; dal maestro Deshimaru a noi. Quando quest’insegnamento è praticato, e questa pratica dirige la nostra vita, allora il nostro spirito può ritornare puro, guarire dalle sue malattie, dal suo cattivo karma, e realizzare l’autentica libertà. Quello che permette di colpire il cielo, e di produrre un’eco; di acchiappare le nuvole, e di farne una forma. Cioè creare la nostra vita a partire dalla vacuità, senza attaccamenti, e senza diventare negativi, ritrovando una grande creatività, una grande libertà, vivendo in armonia con ciò che siamo in fondo e in realtà. Comprendendo che il nostro spirito e Buddha sono fondamentalmente lo stesso.

Traduzione: Maresa Di Noto
Annotazione: Enrico Lo Vecchio, Giusi Losi, Flavio Ghibaudo, Rossella De Giorgi
Trascrizione: Enrico Lo Vecchio