Che cos’è un kusen?

Ku significa bocca, sen, insegnamento. Il kusen è l’insegnamento orale dato dal maestro o dal monaco anziano durante la meditazione.
Kusen
 
24 agosto/1 settembre 2002
Campo estivo della Gendronnière
Sessione diretta dal Maestro Roland Yuno Rech

Denkoroku: Sekito Kisen


Sabato 24 agosto 2002, kusen delle 8:00

Fin dall'inizio di zazen concentratevi sulla postura. Ciò significa conferirle tutta la nostra attenzione e la nostra energia. Osserviamo il nostro corpo. Estendiamo la colonna vertebrale, la nuca. Rilasciamo le tensioni della schiena, del ventre, della nuca. Estendiamo il nostro corpo tra il cielo e la terra. Mettete energia nelle reni inclinando bene il bacino in avanti, prendendo appoggio fermamente con le ginocchia sul suolo. Sentiamo queste raccomandazioni migliaia di volte, ma dovremmo ripetercele ad ogni zazen e praticarle come se fosse la prima volta che le sentiamo.

E' la fine del campo d'estate: alcuni sono qui sin dall'inizio del mese di luglio, alcuni hanno sentito molte raccomandazioni, molti insegnamenti. Questo insegnamento non deve ridursi a una sorta di ritornello, come una canzone di moda che ascoltiamo distrattamente. Dobbiamo concentrarci totalmente sulla pratica di ogni istante. Questo è il cuore della pratica della Via. Se dimentichiamo questo aspetto, la nostra pratica perde tutto il suo vigore. E quando la pratica perde il suo vigore, lo spirito viene invaso dai pensieri abituali. Se invece ci concentriamo sulla postura come se fosse la prima volta che facciamo zazen, ritroviamo uno spirito del tutto fresco e nuovo. Ritroviamo la gioia di praticare. Possiamo lasciar cadere tutte le vecchie elucubrazioni mentali. Corpo e spirito diventano pienamente liberi. Se conferiamo a zazen questa energia e questa attenzione di ogni istante, allora la pratica di ogni istante diventa un regalo, il regalo della liberazione.

Quando ritroviamo questa freschezza della pratica, possiamo sentire una profonda gratitudine per coloro che l'hanno trasmessa, per il Buddha, i patriarchi, il Maestro Deshimaru, i fondatori di questo monastero e per tutti coloro che attraverso i loro sforzi costanti sin dall'inizio del campo estivo hanno permesso a questa pratica di continuare. Ognuno al suo posto, che non per questo è fisso, nel quale ognuno attualizza completamente l'interdipendenza della pratica insieme. Ognuno, attraverso i suoi sforzi, durante il samu della cucina, o al servizio, nel lavoro di segreteria o nella foresta, alle pulizie o nell'orto, consente alla Via di attualizzarsi in questo monastero. Ma questo sforzo da solo non è sufficiente. Dobbiamo essere attenti agli altri, rispettare la loro pratica, non ferirli, prenderci cura di ognuno come se si trattasse dei nostri fratelli o sorelle o figli.

A volte si pensa che senza amore la vita non valga la pena di essere vissuta. Ma senza amore nemmeno la Via vale forse la pena di essere praticata. Un vecchio maestro, senza dubbio provando questi stessi sentimenti, aveva fatto precedere le sue raccomandazioni per la pratica di zazen da questa frase: "Il bodhisattva che studia la saggezza dovrebbe innanzi tutti far apparire lo spirito della grande compassione, e solo in seguito coltivare la concentrazione, il samadhi, facendo il voto di contribuire alla salvezza di tutti gli esseri. Non dovrebbe ricercare la liberazione solo per sé".

Sabato 24 agosto 2002, kusen delle 20:30

Durante questa sessione continuerò l'insegnamento del Denkoroku del Maestro Keizan. Si tratta della storia, Roku, del Denko, la trasmissione del risveglio del Buddha e dei patriarchi. Sentendo parlare di risveglio, si ha spesso l'impressione che si tratti di qualcosa di lontano al quale ci si vorrebbe avvicinare, o di qualcosa che non si possiede e che si vorrebbe ottenere. In realtà, si tratta di risvegliarsi a ciò che siamo realmente, alla realtà della nostra vita. Non siamo mai stati separati da questa realtà ancor prima della nostra nascita, ma facciamo finta di ignorarlo. Spesso ci comportiamo come chi, credendo di aver perso la testa, la cerca ovunque. In questo senso studiare la storia della trasmissione del risveglio di patriarca in patriarca ha il significato di stimolarci e di incoraggiarci nella nostra pratica qui ed ora, prendendo esempio dalla pratica di quei maestri del tempo passato e dall'intima fede che hanno realizzato, che non appartiene a nessuno, ma che esiste ovunque.

Sono arrivato a Sekito. Il Maestro Sekito fu il discepolo e il successore del Maestro Seigen, che a sua volta era discepolo e successore del sesto patriarca, Eno. Sekito era diventato monaco all'età di tredici anni e aveva cominciato a praticare con il Maestro Eno. Dopo la morte di Eno, aveva continuato la sua pratica con Seigen. Gli era stato dato il nome di Sekito, che significa testa di pietra, perché praticava zazen sopra una grande roccia, sulla quale aveva costruito una capanna di paglia.

Si dice di lui che praticasse zazen giorno e notte. Non c'era un solo istante nel quale non praticasse. Certo, di tanto in tanto doveva alzarsi per andare alle toilette, per mangiare, preparare i suoi pasti, lavarsi. Ma tutte queste azioni non erano separate da zazen. Praticava uno zazen che non era limitato alla postura seduta. Era seduto anche quando camminava o rimaneva in piedi, poiché era sempre concentrato sulla postura, sulla respirazione, del tutto intimo con se stesso. Tutto ciò gli conferiva la sua postura seduta ed è questo l'esempio che tentiamo di seguire quando facciamo una sesshin alla Gendronnière. Ciò che chiamiamo Denko, la trasmissione del risveglio, é la trasmissione della giusta pratica di zazen, della vita che fluisce a partire da questo zazen, uno zazen nel quale abbandoniamo tutte le nostre costruzioni mentali, nel quale smettiamo di pensare al bene e al male, al vero o al falso, uno zazen nel quale lo spirito che critica, che raffronta, che oppone, è abbandonato. E' soprattutto uno zazen nel quale abbandoniamo ogni secondo fine, ogni calcolo, ogni intenzione, compresa l'intenzione di realizzare il risveglio e di divenire Buddha.

E' uno zazen nel quale diventiamo veramente liberi da ogni oggetto, nel quale realizziamo che non abbiamo bisogno di nulla, solo di inspirare e di espirare tranquillamente, di essere completamente seduti e di lasciar passare i nostri pensieri, di essere proprio presenti a questo istante. Allora questo zazen diventa esso stesso la pratica del risveglio, la pratica di ciò che non può essere trasmesso, poiché possiamo solo realizzarlo da noi. Nessun altro può praticarlo al nostro posto. In questo senso il Denkoroku diventa la storia della trasmissione di ciò che non è trasmissibile.

Domenica 25 agosto 2002, kusen delle 7:00

Il trentacinquesimo patriarca fu il Maestro Sekito. Quando rese visita per la prima volta al Maestro Seigen, questo gli chiese: "Da dove vieni?" e Sekito rispose: "Vengo da Caoqi". Allora Seigen alzò il suo hossu, il suo scacciamosche, e gli chiese: "C'è questo a Caoqi?" e Sekito: "Non solo questo non esiste a Caoqi, ma non esiste nemmeno in India". Allora Seigen gli chiese: "Sei già stato in India?" e Sekito: " Se ci fossi andato, questo ci sarebbe stato". Allora Seigen disse: "Non basta: dì qualcos'altro". E Sekito: "Maestro, dite almeno una metà, non dipendete completamente da me".

Seigen disse: "Non rifiuto di parlare con te, ma temo che se ti rispondessi, nessuno sarebbe più profondamente risvegliato". Allora Sekito cercò di aggiungere qualcosa e disse: "Non si tratta del fatto che questo non esista, ma solo che nessuno può esprimerlo". Allora Seigen lo colpì col suo hossu e Sekito si risvegliò profondamente.

La storia dello Zen è ricca di mondo di questo tipo. Se li ascoltiamo col nostro spirito ordinario sono un po' complicati, perché nascono per testare la comprensione del discepolo, e, se non comprende completamente, per fargli abbandonare la sua coscienza ordinaria.

Quando un maestro chiede: "Da dove vieni?" non chiede solo: "Qual è il tuo indirizzo? Dove abiti?", ma in realtà chiede: "Qual è l'essenza della tua esistenza? Che cosa ti fa vivere? Qual è la tua realtà? Ritorna a questo punto essenziale!".

La maggior parte della persone vive come fantasmi, senza radici, persa nei propri pensieri. Quando si pratica zazen, i pensieri continuano a sorgere di istante in istante. Se cominciamo a seguirli, zazen trascorre come un sogno, un sogno nel sogno. Allora, per ritornare alla realtà, in genere si invita a ritornare alla postura del corpo, alla respirazione e a lasciar passare i pensieri. Se non si riesce a lasciarli passare, allora ci si può porre la domanda: "Da dove vengono?". E' la stessa domanda che Seigen poneva a Sekito: "Da dove vieni?"

Se osserviamo con grande attenzione il sorgere dei fenomeni durante zazen, ci accorgiamo immediatamente che la fonte è inafferrabile. "Da dove" non può essere raggiunto. Se lo spirito che vuole possedere e che vuole attaccarsi a qualcosa realizza totalmente questo inafferrabile, può abbandonare la presa. Non c'è bisogno di combattere contro i propri pensieri, né di fare sforzi particolari, semplicemente non aderiamo più ad essi. Non aderire alle nostre costruzioni mentali è la vera liberazione. Non si tratta di aderire all'idea che c'è una fonte da qualche parte, si tratta piuttosto di ritornare alla fonte.

Allora, sperimentando questo in zazen, possiamo essere maggiormente presenti alla nostra pratica, perché proprio il qui ed ora è importante. Proprio questo si manifesta qui ed ora. Solo ciò che dobbiamo fare qui ed ora è importante, il prima e il dopo sono inafferrabili. "Da dove" è inafferrabile.

Domenica 25 agosto 2002, kusen delle 20:30

Sebbene sia penoso trattenere la propria voglia di tossire, nella misura del possibile non disturbate l'atmosfera del dojo.

Nel Denkoroku, dopo aver esposto il koan dell'incontro tra il primo discepolo e il suo maestro, Keizan racconta le circostanze della vita del discepolo che diventerà patriarca, le sue caratteristiche. A proposito di Sekito ci dice: "Dal momento in cui sua madre fu incinta, non amò più tutto ciò che assomigliava alla carne". In genere si pensa che sia la vita della madre a influenzare il feto, ma pare che già prima di diventare maestro Sekito influenzasse gli altri. Quando era bambino non disturbava la sua bambinaia. Qui alla Gendronnière abbiamo costantemente modo di vedere come il nostro ego può disturbare gli altri, ma spesso non lo notiamo nemmeno. Preferiamo constatare il disturbo che gli altri ci causano. Ed è un vero peccato, poiché è solo vedendo come il nostro egoismo disturba gli altri che possiamo cominciare ad abbandonarlo e liberare così il mondo intorno a noi. Nel momento in cui una sola persona abbandona un poco il suo egoismo, anche il mondo intorno a lui o a lei è liberato.

Quando era molto giovane Sekito aveva una grande fiducia in sé. Nel suo villaggio natale vivevano molti cacciatori spaventati da fantasmi, da demoni, e che dunque praticavano dei sacrifici per calmare questi fantasmi e demoni, uccidendo dei buoi, facendo offerte di vino. Un giorno Sekito arrivò e demolì il loro santuario, liberando i buoi. Continuò così dieci volte in un anno, e nonostante fosse un ragazzino, nemmeno gli anziani del villaggio poterono fermarlo. Non disturbava la sua bambinaia, ma non aveva paura di disturbare le illusioni umane. Quando ebbe 13 anni, si recò al tempio del sesto patriarca, il Maestro Eno, dove ricevette i precetti come monaco novizio. Poiché Eno era vicino alla morte, Sekito gli chiese: "Se dopo la tua morte avessi ancora dei dubbi, a chi dovrei rivolgermi?" ed Eno gli rispose qualcosa che sembrava: "Va e pensa a questo proposito". Allora, dopo la morte di Eno, Sekito rimase seduto in zazen senza muoversi per molto tempo. Un giorno lo shusso, che altri non era se non Nangaku, gli chiese cosa stesse facendo. E Sekito: "Ho ricevuto le ultime istruzioni da Eno, così ci penso". Nangaku gli disse: "Hai un fratello nel Dharma che si chiama Seigen. Vive in quel luogo". In effetti quel luogo si chiamava Seigen. Le istruzioni finali di Eno quindi erano: "Va da Seigen". Allora Sekito andò da Seigen che gli chiese: "Alcuni dicono che qualcosa succede a Ling Nan" e Sekito: "Alcuni non dicono che qualcosa succede a Ling Nan". Seigen aggiunse: "Se è così, da dove provengono gli insegnamenti del Mahayana e dello Hinayana?" e Sekito rispose: "Vengono tutti da qui". Seigen approvò questa risposta. Tutti gli insegnamenti provengono da qui, provengono dall'esperienza che possiamo realizzare qui ed ora, seduti su questo zafu, completamente concentrati sulla postura, sulla respirazione, non lasciando che lo spirito fugga altrove. Se vogliamo realizzare lo stesso risveglio di Sekito, non sfuggiamo da questo qui ed ora, poiché contiene l'universo intero. Ma, in realtà, non possiamo sfuggire ad esso.

Lunedì 26 agosto 2002, kusen delle 7:00

Durante zazen riportate la vostra attenzione sulla postura del vostro corpo, ritornando ai punti essenziali della postura: bacino inclinato in avanti, ginocchia radicate al suolo, colonna vertebrale e nuca estese verso il cielo, mento rientrato, spalle rilassate, ventre completamente rilassato. Inspiriamo ed espiriamo profondamente con tutto il corpo, non solo con le narici o con la parte alta dei polmoni, ma anche con il ventre, la schiena, i piedi, la sommità del capo. Tutto il corpo partecipa alla respirazione, non vi è nessuna parte separata dalle altre. Quando ci concentriamo sulla postura e respiriamo possiamo penetrare completamente da realtà del qui ed ora, ed è da qui che provengono tutti gli insegnamenti del Dharma. Non c'è bisogno di correre qui e là per ricercarli, né di andare in Giappone per trovare l'autentico insegnamento del Buddha. E' qui nel nostro corpo e nella nostra postura. In questo corpo nulla è separato. L'esperienza della non-separazione è un punto essenziale dell'insegnamento del Buddha.

Quando nasciamo ci separiamo da nostra madre, diventiamo progressivamente degli individui. Facciamo tanti sforzi per diventare individui, dimenticando che in realtà non siamo separati da nulla. Esistiamo attraverso l'interdipendenza con il cosmo, l'aria, la luce, l'energia cosmica, le piante, gli animali, la terra, gli uomini, nemmeno una particella del nostro corpo esiste separatamente. Se dimentichiamo questa realtà ci sentiamo isolati e abbiamo sempre l'impressione che in questa vita manchi qualcosa. Proviamo il bisogno di andare a vedere altrove. Ma se andiamo a vedere altrove, e arriviamo altrove, andremo ancora altrove a cercare senza fine. La conseguenza è che non smettiamo di viaggiare, il cielo è solcato da aerei, nelle città tutti corrono. Pochi comprendono che la cosa essenziale della vita è rimanere seduti.

Ieri qualcuno mi ha chiesto come incontrare il maestro interiore. A questo proposito il Maestro Sekito diceva che non abita né a nord, né a sud, né ad est, né ad ovest. Dunque, qui ed ora, non sfuggite a questo zazen.

Martedì 27 agosto 2002, kusen delle 7:00

Durante zazen non lasciate cadere la testa in avanti, raddrizzatela. Estendete la colonna vertebrale, la nuca e rientrate il mento. Allentate le tensioni della schiena e delle spalle. Inspirate ed espirate profondamente. Rilassatevi completamente. Non siate tesi verso nulla. Non vi è nulla verso il quale tendiamo durante zazen. si tratta di penetrare la nostra realtà qui ed ora. Per fare questo non occorrono sforzi particolari, semplicemente si tratta di volgere il proprio sguardo verso l'interno e vedere ciò che è, solo vedere. Se seguite questa raccomandazione e guardate in voi stessi, sicuramente vedrete sfilare ogni sorta di pensieri, tutte le nostre illusioni che sorgono nella nostra pratica di zazen. Queste illusioni sono la causa della nostra pratica. Non è il caso di detestarle, ma semplicemente di vederle e di non intrattenerle. Se non avessimo ogni sorta di illusioni e se non soffrissimo a causa loro, Buddha non si sarebbe dato la pena di insegnare, tutti i patriarchi non si sarebbero dati la pena di trasmetterle. Ma come liberarsene? Senza aggiungerne, smettendo di attaccarsi ad alcunché, cessando di seguire tutte le nostre fabbricazioni mentali.

Nel suo mondo con Sekito Seigen aveva alzato il suo hossu e aveva chiesto: "Questo esiste a Caoqi?". Sekito aveva risposto: "Non solo questo non esiste a Caoqi, ma non esiste nemmeno in India". Spesso i maestri hanno utilizzato il loro hossu per mostrare la realtà. Un semplice gesto è più efficace di un lungo discorso. Che cosa esiste qui ed ora? Sekito aveva risposto che lo hossu non esisteva né qui né in India. Realizzava così la vacuità di tutti gli oggetti, vale a dire non tanto il fatto che non esistono, ma piuttosto che tutto il mondo che ci circonda è totalmente impermanente, non ha alcuna esistenza sostanziale, tutto passa costantemente: le nuvole nel cielo, le stagioni. Tutti possono comprendere ciò. Ma tenerne conto realmente nella nostra vita, armonizzarci con questa realtà è una cosa diversa, si tratta dei primi grandi passi sul cammino della liberazione, realizzare che non vi è nulla che possiamo afferrare o trattenere definitivamente, ed accettare ciò naturalmente. Anche se proviamo qualche rimpianto, lo accettiamo come facente parte della realtà, che è così impermanente quanto il resto.

Sekito non aveva compreso completamente il senso del gesto del suo maestro Seigen, poiché il suo sguardo e la sua attenzione rimanevano concentrati sul suo hossu, l'oggetto, il mondo esterno, cosa che facciamo la maggior parte del tempo.

Perché parlare di Caoqi o dell'India? Si tratta soprattutto di noi stessi. Non c'è bisogno di essere ossessionati dagli oggetti. Dobbiamo guardare noi stessi. E' della nostra impermanenza che si tratta.

La pratica di zazen ci fa accettare questo profondamente, non come un inconveniente, non come qualcosa che ci disturba, ma come la fonte della liberazione, liberazione rispetto a ciò che vi è in noi di coagulato, tutto ciò che si blocca.

In zazen, se seguiamo il fluire della respirazione, possiamo ritrovare uno spirito fluido, uno spirito che non dimora su nulla, che non è limitato da pensieri, categorie mentali quali qui, altrove, "esiste a Caoqi o in India o "non esiste affatto".

Come dirà più tardi Sekito nel suo poema La capanna di paglia:

Le migliaia di mondi, l'infinità dei concetti,
esistono solo per liberarci dai nostri ostacoli.

Martedì 27 agosto 2002, mondo

- La mia pronipote ha assunto dei medicinali. Ha voluto morire a sedici anni. Nel mio ambiente e nella mia famiglia si sono verificati molti tentativi di suicidio riusciti o no, io stessa sono spesso stata disperata e ho cercato di finirla con la mia vita. Come è possibile aiutare gli altri quando noi stessi abbiamo bisogno di aiuto?

- Proprio attraverso il tuo esempio, e nonostante tutte le difficoltà che hai avuto, sei monaca e continui a praticare la Via, aiuti altre persone con la cucitura, nello zen. Questo significa che anche se ci si trova in grandi difficoltà, la nostra vita può ancora avere un senso e può essere utile per gli altri. Spesso coloro che vogliono suicidarsi hanno l'impressione che la loro vita non abbia più senso, che non serva a nulla.

Ritengo che la tua testimonianza sia preziosa perché condividi le stesse difficoltà di queste persone, anche all'interno della tua famiglia.

E' facile dire alle persone non siate disperati quando si ha una perfetta salute mentale e si è ben equilibrati. A quel punto gli altri possono avere l'impressione di non essere compresi. Ma tu condividi le loro difficoltà, sai di cosa si tratta, e puoi aiutarli ancora meglio dicendo: sono come voi, ma esiste una Via possibile, puoi parlarne con loro, senza che sia necessariamente dello Zen. Ciò che conta è far sentire loro che esiste una Via possibile al di là delle difficoltà personali, al di là del nostro ego che non trova soddisfazioni. E' anche a partire dalla disperazione della quale parli che le persone della tua famiglia ti hanno incontrato, ed a partire da ciò appaiono grandi vocazioni.

Penso che la cosa migliore sia il tuo esempio, la tua testimonianza nel parlare veramente da cuore a cuore con loro, senza avere né orgoglio per aver realizzato qualcosa, ma nemmeno una tendenza a svalutarti del tutto. Ti ho spesso sentito dire: "Col mio cattivo karma come posso praticare, come posso aiutare gli altri?" E' proprio a partire da questo cattivo karma che trasformi, che puoi aiutare.

( Nancy fa sanpai in direzione della sua famiglia )

- Faremo un kito per loro la prima sera della sesshin.

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- La mia domanda si riferisce al cibo. Non sono vegetariano, ma qui alla Gendronnière sto facendo un'esperienza positiva sul cibo. Volevo sapere se la tua scelta di essere vegetariano è una scelta pratica per la Via o etica, dal momento che Shakyamuni non era vegetariano. Anche per Cristo ed altri mistici il problema della carne non si poneva.

- In realtà i monaci buddhisti e il Buddha stesso vivevano di elemosine ed offerte e non avevano il diritto di rifiutare ciò che veniva loro offerto. Se nella loro ciotola veniva messo un pezzo di pollo non avevano il diritto di dire: "No, non ne mangio". Il rifiutare un'offerta sarebbe stata considerata una grande onta. Però i monaci non devono procacciarsi animali per sé.

Qui alla Gendronnière, se vivessimo delle offerte dei contadini del circondario che ci procurano il cibo, accetteremmo il pollo e lo mangeremmo. Non avrei nessun problema in questo senso. Ma a partire dal momento in cui facciamo ordini di dozzine di chili di carne dai macellai del luogo, questo fatto alimenterebbe il sistema di allevamento, di uccisione degli animali. Per quanto è possibile preferisco evitare ciò.

Non è una scelta personale. In tutti i monasteri zen il nutrimento è vegetariano per tradizione. Non voglio nemmeno imporre nulla a nessuno e per evidenziare il fatto che non vi è nulla di imposto, vi si fa fare l'esperienza. Alcuni credono di non poter vivere senza carne, pensano che si indeboliranno se per una settimana non mangiano bistecche. Qui potete verificare che è possibile, ma dopo fate come preferite. In ogni caso nel giorno di festa vi sarà carne per coloro che la desiderano. Questo può sembrare un po' contraddittorio, ma non lo è. Significa che non voglio imporre un sistema rigido, ma piuttosto fare delle raccomandazioni.

- Ma per zazen, è meglio essere vegetariani?

- E' meglio per due ragioni. Una puramente dietetica. La carne o, in ogni caso, il suo eccesso, nuoce alla salute e in particolare alle articolazioni. E soprattutto nuoce allo spirito di compassione. Il fatto di mangiare animali significa che si partecipa in modo più o meno cosciente al massacro. Questo fatto va contro il rispetto della vita che è il nostro ideale, quello di non far soffrire gli esseri viventi.

A questo proposito Dogen diceva: se un monaco è molto malato e ha bisogno di carne, come prescrizione medica, allora può mangiarne. Ad esempio, una persona che diventa anemica, alla quale il medico ha prescritto di mangiare la carne, può farlo, ma solo per questa ragione. Dogen diceva sempre che mangiare la carne danneggia lo spirito di compassione, e lui non ne mangiava. Ma alla fine fate come volete. Il Maestro Deshimaru non voleva scioccare le persone, voleva lasciarle libere e non ha mai imposto di essere vegetariani. Allora, io propongo di fare l'esperienza che è possibile esserlo. Poi fate come volete. Potete praticare lo Zen senza essere vegetariani, non si tratta di un vincolo.

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- La mia domanda riguarda l'impegno sociale. Sono molto felice di impegnarmi in battaglie come quella della non violenza. Al tempo stesso ho assistito a una conferenza sui sei stati della ruota del samsara nella quale si diceva ad esempio che quelli che si impegnano in politica sarebbero asura e che questa non era la Via. Tutto ciò mi ha fatto pensare. Vedo che nel passato le mie motivazioni possono essere state condizionate dal potere. Mi pare ora di aver fatto un po' di ordine a questo proposito e mi piacerebbe avere il tuo parere a proposito di impegno sociale e politica in relazione a questo aspetto del demone asura.

- L'impegno non implica necessariamente lo spirito asura. Per coloro che non lo sanno, gli asura rappresentano lo spirito combattivo e aggressivo degli esseri viventi, in particolare degli esseri umani. E' vero che quando si possiede una forte convinzione che non è basata solo su un interesse politico, cioè la conquista del potere, ma su un ideale, è possibile facilmente diventare violenti, perché si è convinti di detenere la verità e di agire per il bene dell'umanità. Quante migliaia di persone sono state massacrate per il bene dell'umanità nel ventesimo secolo! E' vero che questo rischio esiste, e si verifica in nome del bene, delle religioni....

Non credo però che la causa sia l'impegno stesso, ma piuttosto i mezzi che vengono utilizzati. Ciò che è importante è piuttosto impegnarsi nel sociale con uno spirito da bodhisattva, senza pensare mai che il fine giustifichi i mezzi. Credo che i mezzi rappresentino la Via stessa. Se il modo col quale ci si impegna, con il quale si mette in pratica il proprio impegno contraddice i valori per i quali ci si è impegnati, allora è tutto assurdo. Non ci si rende nemmeno conto di questo fatto, ma è quasi sempre così.

Occorre dunque essere vigilanti su questo aspetto, non diventare fanatici. Questo non implica il completo isolamento dai movimenti sociali che cercano di alleviare la sofferenza, di migliorare le condizioni di vita, di risolvere l'ingiustizia. All'interno di questi movimenti occorre portare la propria testimonianza di bodhisattva, in relazione al fatto che i mezzi sono altrettanto importanti che il fine. E' in rapporto ai mezzi che si può cambiare, mettersi in movimento. Una delle ragioni profonde che mi hanno condotto allo Zen è proprio questa. Ero impressionato dal fatto che tanti sforzi, tanti sacrifici degli esseri umani per migliorare il mondo fossero stati del tutto traditi e avessero portato al contrario di ciò che le persone avevano sperato sacrificandosi per far progredire l'umanità. E' il motivo per il quale mi sono detto che solo una rivoluzione spirituale permette di superare questa contrazione. Non bisogna credere che il fatto di essere impegnati in una pratica di meditazione ci faccia diventare impotenti o indifferenti. Occorre impegnarsi con molta saggezza e compassione, rimanendo vigilanti, senza tradire il proprio ideale in relazione ai mezzi impiegati e facendo attenzione al gusto per il potere che si sviluppa in questo genere di organizzazione.

- Vi sono stati momenti nei quali ero molto tranquilla, penso che la pratica mi abbia aiutato. Poi ho attraversato, di tanto in tanto, brevi periodi nei quali provavo una sorta di indifferenza. Ad esempio, in rapporto alla pena di morte, argomento che mi sconvolge molto, mi dicevo: "Sì, ma in ogni caso bisogna morire..."

- Oh, se in ogni caso bisogna morire, allora perché non uccidere quello là che ci disturba?

- Ho avuto, in quei brevi periodi, la preoccupazione che la pratica mi conducesse a una specie di passività. Non si tratta forse di un pericolo?

- Certo che è un pericolo. A questo proposito, ancora una volta, occorre vigilanza, occorre non illudersi in base a nuove credenze che costruiamo a partire dalla pratica. Non dobbiamo confondere il distacco con l'indifferenza in rapporto a ciò che avviene agli altri. A volte quando si comincia a pensare: "Mah, per me è lo stesso" occorre interrogarsi, osservare profondamente ciò che avviene in quel momento. Si tratta di distacco o di indifferenza? L'indifferenza implica una anestesia della coscienza. Non vi è più compassione, si diventa indifferenti ed è pericoloso.

- Da dove viene tutto questo?

- Non so. Ma penso che dobbiamo fermarci qui. Un mondo deve essere corto. Bisognerebbe continuare un'altra volta.

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- Durante zazen fai dei kusen e non facciamo zazen in silenzio. Perché non ricevere l'insegnamento del Dharma faccia a faccia?

- La prima ragione è che gli altri godo ed io siamo stati formati dal Maestro Deshimaru che usava questo metodo. Abbiamo imparato da lui. Questa domanda ci è stata posta spesso, e l'ho naturalmente posta anche a me stesso: dobbiamo continuare in questo modo o fare altrimenti? Per la mia esperienza, quando faccio il kusen durante zazen, ciò che avviene nell'insegnamento è diverso da quando si è faccia a faccia. E' veramente i shin den shin, quando tutto procede bene è lo spirito di zazen. Certo, non è sempre così. Non si è sempre in questo stato di grazia. Ma quando tutto questo funziona, è possibile ad esempio pensare a qualcosa di particolare da dire e poi, d'un tratto, lo zazen stesso ci dice: "Questo non va bene, non posso dirlo" e qualcosa di nuovo viene al suo posto, viene da zazen. E' molto più delicato far accadere tutto ciò in una conferenza, molto più difficile. Forse dovremmo esercitarci a fare più conferenze.

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- Dogen è il fondatore della scuola Soto. Ma alcune correnti dicono che pratichiamo lo Zen di Dogen e vedo una contraddizione nel fatto che Dogen sia considerato come il fondatore della scuola Soto.

- Penso che lo Zen Soto e lo Zen di Dogen non siano la stessa cosa. Ritengo che lo Zen di Dogen, sia assolutamente puro, l'espressione del Dharma del Buddha a partire da zazen, a partire dalla sua esperienza di shikantaza. Per quanto riguarda lo Zen Soto credo si tratti di un mélange di molte cose. Certo, i principi dello Zen di Dogen ne sono la base, tutti lo riconoscono, ma vi si sono aggiunti molti altri aspetti. Dunque, quando si parla di Zen Soto, il concetto è molto meno chiaro di quando si parla dello Zen di Dogen. Credo ci si debba radicare nella pratica dello Zen di Dogen, questo è il mio atteggiamento, e in ogni caso si tratta dello Zen trasmesso dal Maestro Deshimaru, è questo che mi comunica qualcosa di profondo, con il quale mi sento veramente in accordo.

Per ciò che riguarda lo Zen Soto occorre considerare che in esso sono contenuti aspetti integrati che si possono mantenere e altri che si possono abbandonare. In ogni caso è positivo conoscere lo Zen Soto e vedere come, a partire dallo Zen di Dogen, altre cose sono avvenute, spesso con lo scopo di aiutare le persone. Il punto è sapere sino a dove si può andare con i mezzi abili per aiutare le persone. Possiamo utilizzare certi mezzi, come ad esempio quello di sviluppare molto le cerimonie, cosa che potrebbe corrispondere maggiormente all'aspettativa di centinaia di persone di quanto non faccia zazen, che fa male alle ginocchia. In questo caso, non si parlerebbe troppo di zazen, mentre si parlerebbe delle cerimonie, passando ore ad esercitarsi. E' una tra le direzioni dello Zen Soto. Non dico che non si debbano fare cerimonie, ma non bisogna nemmeno esagerare. Come questa, vi sono anche alcune tendenze ad adottare pratiche esoteriche, sempre con l'obiettivo di aiutare le persone. Si crede anche che la pratica dei koan sia riservato allo Zen Rinzai, ma anche i maestri Soto l'hanno utilizzato. Ancora ai nostri giorni si giustifica tutto ciò con il fatto che il Maestro Dogen avesse ricondotto e ricopiato una raccolta di koan dal suo soggiorno in Cina. Tuttavia è vero che Dogen non ha mai detto che occorresse meditare sui koan durante zazen, anche se è pur vero che lo Shobogenzo ne è pieno. Dogen ha insegnato senza sosta shikantaza, e questo si fa nello Zen Soto. Da questo punto di vista lo Zen Soto è un mélange, certo non animato necessariamente da sentimenti negativi, ma, al contrario, la spinta è proprio quella di essere d'aiuto alle persone. Questo punto solleva però un'altra domanda: fino a dove e sino a quale punto possiamo farlo? non è forse meglio rimanere all'interno di una pratica molto più pura?

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- Quando si è pronti a diventare monaci?

- Quando una persona è veramente decisa a porre la pratica di zazen con il Sangha prima di ogni altra cosa nella propria vita.

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- C'è una domanda che mia madre mi ha fatto al telefono quando le ho detto che volevo divenire un bodhisattva: devo rinunciare alla tradizione religiosa e familiare che ho ricevuto sino ad oggi?

- No, non è mai stato chiesto questo. Ciò che viene chiesto a coloro che ricevono l'ordinazione a bodhisattva, è il voto di proteggere i precetti, di pronunciare i quattro voti, di avere fiducia nella pratica di zazen e di aver voglia di condividere questa pratica con gli altri. Se sei stato educato nella religione cristiana, se essa continua a toccarti, se hai voglia di andare alla messa oppure di partecipare a cerimonie religiose o di lasciarti ispirare dall'esempio di Cristo, non ci sono problemi, è una buona cosa. Non esiste nello Zen, nel buddhismo il concetto di una conversione per la quale si rifiuta tutto il resto. La cosa importante avviene al livello della pratica. Ciò che invece è necessario è che tu ti offra la possibilità, a partire dall''ordinazione, di praticare davvero zazen in un dojo con gli altri e di praticare i tuoi voti di bodhisattva. Tutto ciò senza entrare in conflitto o in opposizione con l'altro. Il Buddha non ha mai incoraggiato i suoi discepoli a diventare ostili nei confronti delle altre tradizioni o delle altre religioni. Il problema consiste nella difficoltà di praticare profondamente due cose allo stesso tempo. Sta a te vedere concretamente. In ogni caso, diventando bodhisattva, non rinneghi il Cristo e l'insegnamento cristiano. Non si è mai visto questo, ma piuttosto il contrario. Alcuni, approfondendo la pratica di zazen, i loro voti di bodhisattva, hanno ritrovato il senso profondo del messaggio d'amore del Cristo. Questo fatto ha spesso ridato loro una fede più profonda che avevano perduto, a causa del ritualismo del cattolicesimo. Devi dire questo a tua madre, sarà contenta.

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- Siamo nati sotto forma di esseri umani non liberi, e passiamo la nostra vita a liberarci. Questo mi ricorda molto il peccato originale. Perché ci liberiamo? E' un fine in se stesso?

- Ti senti incatenato?

- Mi chiedo perché siamo pieni di illusioni.

- E' una domanda inutile perché è infinita. L'origine delle illusioni è infinita. Ciò che conta sei tu qui ed ora. Qual è la tua illusione, ora? Che cosa ti incatena?

- Cosa...

- Te, ora.

- Liberarsi vuol dire morire. Qual è la differenza tra essere liberato o no?

- Soffrirai meno.

- Sarò morto.

- No, non sarai morto, perché vuoi morire? Forse ci sarà dentro di te un idiota che sarà morto. Non si tratta di morire. Si tratta di lasciar cadere le tue illusioni.

- Per me questa è la domanda. Poiché dobbiamo morire un giorno definitivamente, qual è il senso della liberazione?

- E' meglio non morire idioti. Proprio perché dobbiamo morire un giorno, non bisogna perdere tempo.

Martedì 27 agosto 2002, kusen delle 20:30

Questa sera nel dojo tutto è calmo, si sente solo il rumore della pioggia, talvolta qualcuno tossisce, altrimenti è solo il silenzio. Non c'è bisogno di interrogarci a proposito dell'origine delle illusioni, né a proposito dell'aldilà. Proprio questo istante di pratica è importante.

Per indicare ciò Seigen aveva brandito il suo hossu. Nel momento in cui lo hossu è brandito come quando estendiamo la colonna vertebrale in zazen, nel momento in cui siamo completamente concentrati sulla postura di zazen, non c'è più bisogno di interrogarsi sul peccato originale o sull'origine delle illusioni. Il prima, il dopo l'origine, la fine, esistono solo nel nostro spirito.

Se ci attacchiamo a ciò, se ci pensiamo, allora esiste e ne derivano tutte le complicazioni mentali. Non dobbiamo ricercare l'origine delle nostre illusioni in un passato lontano, essa è proprio qui ed ora. Quando non possiamo accontentarci di essere completamente seduti, proviamo il bisogno di pensare all'altrove, al prima, al dopo, poiché crediamo che vi sia un'altra realtà nascosta dietro la realtà presente. Ecco ancora lo spirito che vuole afferrare qualcosa, che vuole afferrare la realtà, ottenere la liberazione. Quando siamo completamente concentrati sulla postura di zazen, non vi è origine da comprendere, né illusioni dalle quali occorra liberarsi, non vi è nessuno da liberare, poiché zazen è al di là delle illusioni e della liberazione. E' quanto Seigen cercava di mostrare col suo hossu. Ed è ciò che ha realizzato Sekito quando lo hossu l'ha colpito.

In seguito scrisse:

Così questo monaco delle montagne
non comprende assolutamente nulla.
Vive dov'è e non fa più sforzi per liberarsi.

Mercoledì 28 agosto 2002, kusen delle 7:00

Durante zazen non sciupate l'istante presente inseguendo i vostri pensieri. Tornate senza sosta alla concentrazione sulla vostra postura e sulla vostra respirazione, o piuttosto, sulla postura e sulla respirazione, poiché la postura di zazen non è la nostra postura. Si tratta di una pratica trasmessa da migliaia d'anni. Quando la si pratica profondamente, è possibile dimenticare completamente se stessi, dimenticare il proprio piccolo ego. Non sono io che pratico. Certo, non si tratta nemmeno di un altro. Si pone al di là di sé e degli altri, al di là della separazione, dell'opposizione tra sé e gli altri.

Questa mattina la cerimonia sarà dedicata ai morti. Poi si procederà alla sepoltura delle ceneri di Alain Chatron. Sarà l'occasione di parlare della morte. La morte è ciò di cui non si può parlare. Solo i morti potrebbero parlarne. Ne parlano alla loro maniera. Presto saremo come loro. Ieri qualcuno diceva durante il mondo: "A cosa serve sforzarsi di cercare la liberazione quando tutti, in ogni caso, dovremo morire?" E' proprio perché in ogni caso dovremo morire che occorre realizzare ciò che è al di là della vita e della morte, cioè la nostra autentica esistenza, l'esistenza che non ci appartiene, che è oltre l'io e gli altri, l'esistenza reale, l'esistenza in unità con tutti gli esseri, che è interdipendenza con tutti gli esseri, non intesa come idea filosofica, ma come realtà vivente. E' la realtà stessa che ci fa vivere. Il senso della nostra pratica è racchiuso nell'attualizzarsi di ciò. Non pratichiamo per costruirci una vita migliore dopo la morte. Buddha Shakyamuni stesso diceva che anche se le rinascite non esistessero, anche se questa vita fosse la sola, viverla praticando la Via che insegnava sarebbe stato ancora il modo migliore di viverla, un modo liberato dalle nostre illusioni e in armonia con la nostra autentica natura. E' quanto possiamo fare di meglio per non perdere il nostro tempo, per non rimpiangere di dover morire un giorno.

Vivere così significa morire rispetto alle proprie illusioni, abbandonarle di istante in istante, vedere che sono già morte, che non hanno realtà e non seguirle. Significa insediarsi nella vita vera, la vita nella quale il nostro piccolo ego non è così importante, nella quale la nostra relazione con gli altri è il fondamento stesso della nostra esistenza. Questo significa sentirsi solidali con le loro sofferenze e con le loro felicità. Significa praticare la compassione e la benevolenza non come virtù per migliorare il proprio karma, ma come l'espressione della nostra realizzazione autentica.

Il nostro ego, tutto ciò che gli appartiene o che crede gli appartenga, è destinato a morire, come tutte le costruzioni illusorie. Il solo modo di oltrepassare questo limite è concentrarsi su ciò che non nasce e non muore, su ciò che non è fabbricato. E' questo il senso della raccomandazione del maestro Sekito quando ci dice: "Se volete incontrare l'immortale sotto la capanna, qui ed ora, non sfuggite a questo sacco di pelle, non sfuggite alla pratica di zazen ".

Venerdì 30 agosto 2002, kusen delle 7:00

Per venire a fare questa sesshin siete arrivati dai quattro angoli dell'Europa e anche da più lontano. Ognuno qui è diverso dagli altri, arriva con la sua storia personale. Pratichiamo tutti insieme la stessa pratica, la stessa postura, la stessa concentrazione sulla respirazione, lo stesso atteggiamento dello spirito. Osserviamo ciò che sorge di istante in istante senza attaccarci a nulla, lasciando passare tutti i pensieri, le sensazioni, le percezioni, i desideri, i ricordi che sorgono. Il contenuto di essi è differente in ognuno di noi, ognuno è unico, ma, lasciando cadere tutti i fenomeni che sorgono senza attaccarsi ad essi, ognuno può ritornare al punto in cui non è differente dagli altri, tutto ciò che crea le nostre diversità è abbandonato.

L'essenza della sesshin è divenire intimi con lo spirito autentico che condividiamo con tutti gli esseri. Quale che sia la nostra provenienza, condividiamo la stessa realtà e questa è la fonte di ciò che chiamiamo i shin den shin .

Non si tratta di una complicità tra persone che condividono le stesse illusioni, ma tra persone che comunicano nella stessa realtà, è questo risveglio alla nostra realtà che è stato trasmesso da Buddha a Buddha. Durante la preparazione si è parlato della trasmissione di Seigen, successore del maestro Eno, a Sekito, autore del Sandokai, che è il punto di partenza della nostra scuola Soto.

Quando si incontrarono, Seigen chiese: "Da dove vieni?" "Vengo da Caoqi", il luogo dove insegnava il Maestro Eno. Sekito aveva risposto onestamente. E' un po' come quando vi si chiede il vostro indirizzo in segreteria. Seigen chiese: "Da dove vieni realmente?", "Qual è la tua origine?", "Quali sono le tue radici?". Per farsi comprendere alzò il suo hossu, e chiese: "C'è questo Caoqi?" Sekito rispose: "Non solo non c'è a Caoqi, ma neppure in India". Sicuramente Sekito voleva dire che lo hossu è ku, vacuità, senza sostanza, senza esistenza reale, e dunque non esiste né qui né altrove.

Era ancora una risposta esteriore attaccata all'oggetto, e allora Seigen gli chiese: "Sei già stato in India?", riconducendolo a se stesso. In realtà non gli parla dell'India, si tratta di te qui ed ora e non si tratta nemmeno di Caoqi. Siamo sempre affascinati dagli oggetti, ma si tratta piuttosto di noi.

Continuando sullo slancio Sekito rispose: "Se ci fossi stato, questo esisterebbe", come se l'esistenza della realtà dipendesse dal suo ego. Così Seigen gli disse: "Non è sufficiente" e lo spingeva a andare sino al fondo della sua illusione: continua, continua...

Sekito chiese: "Per favore, dite almeno una metà, non dipendete completamente da me", in altre parole: "Aiutatemi". E Seigen, nella sua grande compassione, gli disse: "Non rifiuto di parlare con te, ma se lo facessi ho paura che in seguito nessuno realizzerebbe profondamente il risveglio".

Sekito va ancora più a fondo dicendo: "Non è che questo non esista, è solo che nessuno sarebbe capace di esprimerlo". Allora finalmente Seigen lo colpì col suo hossu e Sekito si risvegliò profondamente, realizzando che non si trattava di altri se non di lui. E' ciò che ognuno di noi deve realizzare nel corso della sesshin.

Venerdì 30 agosto 2002, kusen delle 11:00

Durante zazen ritornate costantemente alla postura, alla concentrazione sulla respirazione. Inspirate ed espirate profondamente, soprattutto andate sino al fondo di ogni espirazione, non respirate a metà, ma completamente, è così che possiamo realizzare una respirazione profonda, rinnovando in questo modo la nostra energia di istante in istante.

Con l'espirazione abbandoniamo tutti i nostri pensieri, tutto ciò che ingombra lo spirito, con l'inspirazione lasciamo venire tutto ciò che ci appare, in entrambi i casi lasciamo, non facciamo nulla di volontario.

Nella pratica di zazen, in particolare nella respirazione, anche se all'inizio facciamo qualche sforzo volontario per correggere le nostre cattive abitudini, anche la volontà deve essere abbandonata, dimenticata. La volontà nella pratica è di troppo, è ciò che crea la distinzione tra sé e l'oggetto, lo scopo della nostra intenzione. In ogni caso, ognuno di noi non può far altro che respirare con le proprie narici, è qualcosa che nessuno può fare al nostro posto, ed è la stessa cosa per la realizzazione, l'essenza della nostra vita.

Quando Sekito chiede a Seigen "Per favore, maestro, ditemi almeno la metà, non dipendete interamente da me", Seigen rifiuta di rispondergli. Keizan nel suo commento dice: "Incontrandosi così e parlando in questa maniera, se ciascuno comunica la metà, come potrebbe essere espressa la totalità?"

Ciascuno deve realizzarla totalmente da sé, perché anche se il cielo e la terra crollassero, se la separazione tra cielo e terra scomparisse, se la totalità fosse rivelata, sarebbe ancora andare sino alla metà del cammino. Su questo cammino possiamo andare solo da noi, soli, senza prendere a prestito, come dice Keizan, le risorse degli altri.

Certo, l'insegnamento esiste, ma ciò che viene trasmesso nell'insegnamento è il modo di camminare: il Maestro ci mostra la Via, il discepolo deve percorrerla totalmente da sé, poiché si tratta di comprendere totalmente se stesso, e chi può comprendere la nostra realtà al nostro posto? E anche se qualcuno potesse, a cosa servirebbe? Anche se qualcuno ce la spiega, se non realizziamo da noi stessi, non possiamo comprendere.

Possiamo insegnare il buddhismo, non possiamo trasmettere lo Zen, poiché è in definitiva la trasmissione da se stessi a se stessi, la realizzazione da se stessi attraverso se stessi.

Seigen aveva detto: "Non rifiuto di parlarti, ma temo che in seguito nessuno possa più realizzare profondamente il risveglio". Ed è vero che malgrado tutto i Maestri sono stati troppo chiacchieroni, si vuole aiutare per compassione, spiegare e anche se si ripete cento volte la stessa cosa, in definitiva tutto questo non serve a granché, poiché non si tratta di memorizzare un sapere, ma piuttosto di abbandonare ciò che oscura la nostra visione.

Per rendere ciò ancora più chiaro Keizan ci dice: "Se qualcuno parla del dolore o dell'amarezza, questa persona non fa profondamente l'esperienza del dolore nelle sue ossa, o dell'amarezza fino ad averne la lingua spezzata, non può comprenderne la realtà".

Questo non si comprende con delle parole e, nonostante ciò, è un quarto d'ora che ne parlo... E'sempre così...

Raddrizzate la testa, non lasciate che cada in avanti. Ecco la cosa più importante.

Venerdì 30 agosto 2002, kusen delle 16:30

In zazen tornate costantemente alla concentrazione sulla postura e sulla respirazione. Tendete le reni, la colonna vertebrale, la nuca, rientrate il mento e rilasciate le spalle. Inspirate ed espirate profondamente. Non ristagnate in nessuna condizione particolare dello spirito. Non attaccatevi nemmeno ai vostri pensieri, né cercate di realizzare una condizione di spirito senza pensieri, la cosa più importante in zazen è non avere idee preconcette a proposito delle condizioni dello spirito. Non si tratta di imitare alcunché, specialmente ciò che crediamo sia lo Zen. Ecco il motivo per il quale i maestri hanno utilizzato espressioni inafferrabili, come Dogen che dice: "Pensate dalla profondità del non-pensiero". Non possiamo immaginare cosa sia, può realizzarsi solo senza pensarci, come il frutto naturale della concentrazione sulla postura, il pensiero attraverso il corpo intero, non separato.

Nel suo commento, il Maestro Keizan dice: "Poiché la Via è così, i maestri non usano le parole senza considerazione. Non fanno nulla che non tocchi il punto e proteggono così il principio della realizzazione da sé". Il caso più celebre è quello del Maestro Issan e del suo discepolo Kyogen. Issan dice a Kyogen: "Conosci bene i sutra, ma mostrami il tuo viso autentico prima della nascita dei tuoi genitori senza usare i sutra, senza cercare spiegazioni nei libri". Malgrado tutto il suo sapere Kyogen non poté rispondere alla domanda, allora bruciò tutti i libri e si accontentò di praticare zazen e di servire la guen-mai ai monaci. Un giorno, scoraggiato, chiese al Maestro Issan: "Per favore, aiutatemi, ditemi qualcosa!". Issan, proprio come Seigen, gli disse: "Non è che non voglio aiutarti, ma più tardi mi rimprovereresti di averlo fatto!". Allora Kyogen lasciò il monastero e andò in un eremo a fare zazen, di tanto in tanto faceva samu e spazzava. Un giorno, spazzando, scontrò un pezzo di tegola con un bambù e, attraverso il suono del bambù che urtava la pietra si risvegliò e tutti i suoi dubbi scomparvero, così come le sue conoscenze. Sicuramente, sino ad allora, aveva pensato che il viso autentico fosse qualcosa di lontano, ma attraverso il suono di un bambù tutte le sue idee scomparvero e gli apparve la realtà così come è. Prima della nascita dei nostri genitori è proprio ora, è il momento in cui smettiamo di seguire i pensieri, in cui non ci sono più nozioni, quali prima e dopo, nascita e morte, ma solo l'esistenza di ogni istante come il rumore di un ciottolo contro un bambù che nasce dal silenzio e vi ritorna... Può essere il suono della campana, il canto del gallo... Quando scriveva al suo maestro, Kyogen diceva: "Cosa mi rimane ancora da praticare, del tutto libero, tutti i miei movimenti esprimono la Via antica, non sento mai scoraggiamento". Non per questo dobbiamo smettere di praticare, ma non c'è più nulla da praticare, da aspettarsi dalla pratica.

Venerdì 30 agosto 2002, kusen delle 20:30

Volevo solo dirvi che bisogna controllare la propria tosse, anche se talvolta è molto difficile. Quando una persona tossisce nel dojo, il suono di quella tosse invade tutta l'atmosfera. Quando una civetta canta in lontananza, è il canto della civetta. Quando un monaco è seduto in zazen, vi sono un corpo e uno spirito seduti in zazen.

Talvolta si insegna dicendo che zazen è il Dharma del Buddha, ma è già qualcosa di troppo, zazen è solamente zazen. Seigen brandì il suo hossu, Sekito credeva che la vera realtà non fosse reale, che non fosse lo hossu stesso e di conseguenza non poteva vedere chiaramente. Nello Zen si dice spesso che il dito ci mostra la luna, ma bisogna guardare la luna e non il dito. Esiste una realtà al di là del dito! Ma la luna è la luna e il dito è il dito. Il dito stesso è la completa realtà. La postura di zazen è là per indicarci la nostra realtà: non vi è nulla di nascosto dietro, nulla da aggiungere.

Sabato 31 agosto 2002, kusen delle 7:00

Rientrate il mento, estendete la nuca, non lasciate che la testa cada in avanti. Dal momento in cui cominciamo a seguire i nostri pensieri, impercettibilmente, il mento va in avanti, come per afferrare qualche cosa. Ma se rientriamo il mento e tendiamo la nuca, ritorniamo alla verticalità dell'istante presente, qui ed ora.

Se non diventiamo intimi con questa realtà del qui ed ora, siamo sempre in cerca di qualcosa d'altro. Nel mondo ordinario questo si concretizza nell'inseguire ogni sorta di oggetti del desiderio, nella pratica della Via si concretizza nell'inseguire la realtà ultima, credendo che si situi al di là di ciò che è presente. E' per recidere questa illusione che Seigen utilizzava il suo hossu, lo hossu non è là per indicare la direzione verso la realtà, è la realtà. Proprio come il fiore che Buddha fece ruotare tra le dita, nel momento della trasmissione del Dharma a Mahakashyapa. Questo gesto fonda lo Zen. Il fiore non era il simbolo di qualcosa, Buddha non donava nulla, non trasmetteva nulla a Mahakashyapa. Vedevano entrambi semplicemente la stessa cosa. Anche noi vediamo la stessa cosa, ma crediamo che vi sia dell'altro dietro e così non possiamo mai essere in pace.

Sekito aveva detto: "Non si tratta del fatto che nessuno realizzerà più profondamente il risveglio, ma che nessuno sarà capace di esprimerlo".

E Keizan ironizza dicendo: "Ho paura che sia ciò che Sekito ha detto. E come qualcuno che ha raggiunto questo ambito non può esprimerlo? E come può avere qualcosa da esprimere?" Il Dharma non è qualcosa che si possiede, che si possa esprimere. Quando si pratica zazen, senza cercare di afferrare o di esprimere nulla, lo zazen stesso esprime completamente questo Dharma al di là di noi, al di là di ogni volontà di esprimere alcunché. Per questo motivo Joshu diceva: "Se praticate gyoji, la pratica continua, senza lasciare il monastero per dieci, venti anni, anche se non pronunciate nemmeno una parola, nessuno potrà dire che siete muti". Keizan commenta (i maestri non possono esimersi dal commentare...): "Sekito cercava esteriormente e si separava senza ragione dalla realizzazione interiore, e per fargli comprendere l'esistenza della propria testa, dunque di ciò che non aveva mai perduto, Seigen lo colpì col suo hossu e Sekito si risvegliò".

Sabato 31 agosto 2002, kusen delle 11:00

Dall'inizio della sessione ho scelto come tema dei kusen la trasmissione tra Seigen e Sekito, e spero abbiate compreso che non si tratta di una storia passata, ma che si tratta di noi. La difficoltà di Sekito nel capire e realizzare è anche la nostra. Perché il suo risveglio non potrebbe essere anche il nostro?

Studiando attentamente questa storia dobbiamo studiare noi stessi. Nel suo commento Keizan osserva: "Quando Sekito dice: non solo non esiste a Caoqi, ma non esiste nemmeno in India, nonostante abbia potuto demolire il cielo e la terra, ed esporre la totalità del corpo, permanendo solo, soffriva ancora della disgrazia di riconoscere un ego. Ma alla fine realizzò che tutto era esposto quando lo hossu fu alzato e comprese che questo esisteva quando fu colpito."

Cosa significa comprendere veramente?

E' facile capire che nulla esiste, perché nulla possiede sostanza fissa, che tutto è impermanente poiché ogni cosa esiste attraverso l'interdipendenza. Ma nulla ha un sé che gli sia proprio, nulla esiste in sé, tutto esiste per relazione, la qual cosa significa che tutto è vuoto, è vacuità. E' relativamente facile da comprendere, ma è già più difficile realizzare che si tratta anche di noi, non è sufficiente dire che nulla esiste, ma occorre potersi armonizzare con questo, abbandonare i nostri attaccamenti, non solo agli oggetti, ma soprattutto a noi stessi, all'idea che ci siamo fatti di noi. Anche se riusciamo a comprendere che il nostro ego è l'unione provvisoria di cinque skandha, un corpo animato da sensazioni, percezioni, da desideri, da volontà, da coscienza, non è così facile abbandonare questo ego, anche se abbiamo compreso che è illusorio. Tuttavia, se non realizziamo ciò, allora in realtà non abbiamo compreso nulla.

Nello Zen, capire è realizzare e praticare. Capire con la propria testa non basta, per questo Sekito fu colpito con lo hossu di Seigen ed è un peccato che non ci sia nessuno come Seigen per colpirci a nostra volta. Lasciamo allora che sia zazen a colpirci. Soprattutto permettiamo alla nostra vita di essere veramente diretta da zazen, questo, come ho detto all'inizio, è il senso di una sesshin, fare della totalità della nostra vita il prolungamento di zazen, senza separazioni.

Quest'anno, introducendo il silenzio nella processione e durante i pasti, cerchiamo di offrirci i mezzi affinché la concentrazione di zazen continui al di là del dojo, affinché il silenzio non sia più riservato solo al dojo e al refettorio. L'autentico silenzio consiste nel far tacere la nostra agitazione mentale, divenendo così più attenti e più recettivi agli altri, all'ambiente che ci circonda, e anche a noi stessi. Non si tratta di concentrarsi solo quando siamo sotto lo sguardo degli altri, altrimenti questo vorrebbe dire che pratichiamo per sottomissione o per obbedienza, ma dobbiamo praticare esattamente allo stesso modo, con la stessa concentrazione anche quando nessuno ci vede, quando andiamo alle toilette, nella nostra camera. Nel dojo tutto è ben sistemato, ci sforziamo di allinearci con i nostri vicini, ma in alcune camere c'è veramente il disordine totale, fate attenzione anche a questo aspetto. Durante la preparazione abbiamo studiato alcuni sutra piuttosto che ascoltare delle conferenze, affinché ognuno potesse partecipare a questo sforzo di comprensione. In realtà non si tratta di sutra, ma della nostra vita, dunque, per cortesia, continuate a concentrarvi e fate della vostra vita, per quanto è possibile, la pratica della Via, facendo sì che ogni circostanza possa diventare un'occasione per attualizzarla, altrimenti si rimane prigionieri delle parole, non si comprende realmente, continuando a errare nelle illusioni.

La fine del campo estivo si avvicina, e, a questo punto, ognuno pensa a cosa farà dopo, vuole affrettarsi e andarsene, ma che cosa rimane da fare qui ed ora alla Gendronnière?

Dunque, per favore, concentratevi sino in fondo, gli ultimi samu sono importanti, tutto ciò che non sarà fatto da qui a lunedì dovrà essere fatto al vostro posto da un gruppo molto ridotto di persone, quindi cercate di comprendere ciò e aiutateli con la vostra pratica.

Sabato 31 agosto 2002, mondo

- Vorrei sapere qual è il senso del nome da bodhisattva o da monaco e che cosa dobbiamo farne?

- E' un koan. Non si tratta di qualcosa di enigmatico, di un koan nel senso di enigma: il nome evoca una qualità, un aspetto della pratica, ed è talvolta una raccomandazione per colui che lo porta a sviluppare questa qualità.. Non è sempre così, dipende dai godo, ognuno ha il suo modo di attribuire dei nomi. A volte il nome riflette le caratteristiche evidenti della persona, altre è piuttosto una caratteristica che gli manca e che dovrebbe sviluppare: ad esempio una persona molto impaziente alla quale viene dato il nome di pratica della pazienza, in questo caso si tratta di una raccomandazione; ma altre volte il nome evoca qualcosa che è totalmente al di là di una raccomandazione, quindi tocca a ognuno cercare di capire qual è il messaggio essenziale racchiuso nel suo nome. A volte il nome evoca una grande montagna. Cosa significa essere una grande montagna? In questo senso si tratta di un koan, non è possibile coglierlo completamente, al tempo stesso evoca qualcosa della vostra pratica, non dobbiamo limitare il nome, né dobbiamo chiedere troppe spiegazioni riguardanti il nome, è meglio lasciare una certa distanza, per poterlo comprendere sempre più profondamente.

* * * * * * * * * *

- Domani coronerò il sogno della mia vita, perché dopo 25 anni è arrivato il giorno. Da ieri pomeriggio continuo a pensare a mio figlio e alla mia compagna. Capisco il termine non- attaccamento a livello intellettuale, e voglio offrire loro un amore più spirituale, ma sento in me un conflitto in rapporto a questo cambiamento che so di portare dentro di me e vorrei, senza per questo perderli, senza abbandonarli, far loro comprendere questo mio cambiamento.

- Non devi voler far capire il tuo cambiamento troppo rapidamente e troppo consapevolmente. L'ordinazione è qualcosa che avviene nel percorso della pratica e questo provoca una trasformazione interiore, non bisogna usare questa ordinazione dicendo: "Bene, ora sono diventato monaco, a partire da questo momento non provo più attaccamenti perché ho fatto sanpai..." A partire dalla decisione dell'ordinazione il sentimento si trasforma naturalmente, progressivamente, e quando dici che si tratta di andare nella direzione del non attaccamento questo significa sviluppare un amore meno egoista, non significa smettere di amare, e poi, come dico spesso, cosa significa realmente amare? Se si tratta di amare per sé, non credo che si tratti dell'amore autentico, ma questo non significa che non si abbia anche una parte così, con la quale amiamo per noi stessi, ma non ce ne rendiamo nemmeno conto... e non credo che questo tipo di amore renderà le persone felici e libere intorno a noi, potrà solo rassicurarle un poco se hanno paura di essere abbandonate, e allora si diranno: "E' molto attaccato a me, non mi lascerà". Può essere rassicurante, ma non molto soddisfacente. Diventare monaco significa trasformare autenticamente le proprie relazioni con gli altri lasciando cadere, spogliandoci sempre più di ciò che è limitato, egoista in noi, ma si tratta di un processo che avviene naturalmente, attraverso la pratica e il potere dei voti. Forse tra uno, due o tre anni dirai a te stesso : "Sì, effettivamente è avvenuto qualcosa". Ma non cercare di affrettare le cose e di renderle troppo consapevoli, troppo definite, bisogna lasciar agire il potere dell'ordinazione, così come lasciamo agire il potere della pratica di zazen. In ogni caso, abbi fiducia in questo, non avere paura, perché in ogni caso si va nella direzione della vera felicità tua e degli altri.

- Ora, proprio durante la tua risposta, comprendo che si tratta di un conflitto con il mio ego. Quello che sento è la paura di essere abbandonato e non il contrario, ed è per questo che sono in conflitto.

- Bene, è un piccolo satori...

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- Nel suo libro "Monaco zen in occidente", nel capitolo sulla sofferenza e l'ego, lei scrive che durante una malattia il corpo può rappresentare il segnale d'allarme di una minaccia all'integrità del corpo. Non credo di avere del tutto compreso. Cos'è l'integrità del corpo e come può essere minacciata?

- Non ricordo più... Forse Heinz-Jürgen si ricorda meglio di me: l'ha tradotto. Ah, ma no, non è stato Heinz-Jürgen, ma Sylvia... Sono passati sei anni, ho un po' dimenticato. Occorre vedere il contesto nel quale ho potuto dire questa cosa. Preferisco risponderti ora, se hai una domanda a questo proposito, formulala ora. Quale è la tua domanda attuale in rapporto alla malattia, all'integrità del corpo? In cosa ti riguarda, perché ricordi proprio questa frase di tutto il libro? Qual è il tuo problema ora?

- Comprendere le malattie.

- Le malattie hanno ogni sorta di cause. Sempre di più, attualmente, si riconosce l'origine psicosomatica delle malattie, proprio perché ciò che ci difende dalle malattie è il nostro sistema immunitario, che dipende molto dalla nostra condizione di spirito. Ad esempio, troppe emozioni negative, troppo stress, diminuiscono la capacità immunitaria dell'organismo. I lutti che non riusciamo a elaborare, i conflitti che non riusciamo a gestire, dopo un certo tempo possono scatenare le malattie. E' meglio comprendere il proprio spirito prima di ammalarsi, perché quando ci si ammala davvero, si è ridotti agli estremi, l'organismo non sopporta più il conflitto. E' proprio a partire dalla pratica di zazen che dobbiamo sentire ciò che avviene e cercare di risolvere con saggezza i conflitti che incontriamo, con compassione per noi e per gli altri, per evitare che la situazione diventi tragica e che sia il corpo che si libera della zavorra come diciamo in francese, il corpo che abbandona, ma questo è solo un aspetto del problema. Il nostro corpo in ogni caso non è immortale, qualunque cura gli si offra, qualunque saggezza si abbia nella propria igiene di vita, nelle proprie condizioni di vita, il corpo nasce attraverso un certo numero di circostanze e di cause e scomparirà. La cosa più importante nell'insegnamento del Buddha, in rapporto alle malattie e all'attività corporea, è prendere coscienza del fatto che il tempo passa velocemente: Anche se si possiede una buona salute, si invecchierà molto rapidamente. Allora, come impiegare ogni giorno, ogni istante per non sciupare il tempo prezioso di una vita umana, questa per me è la cosa più importante. In questo senso vi sono persone per le quali una malattia è stata una sorta di satori, di rivelazione... queste persone vivevano nella spensieratezza, perseguendo ogni sorta di desideri e, improvvisamente, si sono ammalate e si sono dette: "Forse non avrò più molto tempo da vivere, allora, che cosa è importante?" In questo senso la malattia può diventare un grande insegnamento, è possibile essere malati e morire in un certo senso guariti, guariti spiritualmente. Vi sono persone malate fisicamente che stanno molto meglio con se stesse di coloro che si definiscono in buona salute, tutto dipende da come elaboriamo ciò che ci capita, è questa la cosa più importante. Non possiamo dominare completamente ciò che avviene, c'è troppa interdipendenza nel mondo, non sappiamo assolutamente cosa può capitarci da un momento all'altro, ma la pratica dello Zen, in particolare nel caso di una malattia, è legata al nostro modo di reagire, di affrontare ciò che ci capita ad ogni istante.

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- La mia domanda riguarda la mia pratica quotidiana. Quando vado al dojo in settimana devo confrontarmi con la noia e non so come comportarmi...

- Sei tu ad annoiarti. Dovresti porre la domanda a te stessa: che cosa aspetti? Forse aspetti che avvenga qualcosa di straordinario e dal momento che in zazen non avviene nulla di speciale, allora pensi che sia noioso, è meglio andare al cinema, è più interessante. E' importante invece affrontare proprio la noia, confrontandola con la nostra voglia di qualcosa di speciale, mentre la pratica dello Zen non è nulla di speciale. Se non possiamo accettare la condizione nella quale non c'è nulla di speciale, significa che la nostra pratica non è profonda e che l'ego è sempre alla ricerca di qualcosa d'altro. E' un po' il tema di questa sesshin, quindi attraversa questa noia e trasformala nel tuo koan.

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- Vorrei tornare al problema della relazione tra Zen e Cristianesimo. Vedo tra i due almeno due differenze importanti. Nello Zen il nostro punto di partenza è l'impermanenza, nel Cristianesimo il punto di partenza è piuttosto ciò che è costante e Dio, colui che è eterno e che non cambia. La seconda differenza...

- Aspetta, già capisci bene che i due non sono separati. Cerchiamo l'eterno perché siamo coscienti dell'impermanenza. Buddha si poneva esattamente la stessa domanda. Aveva però compreso che a partire dal momento in cui si nasce, si deve morire e quindi, per non morire, occorre non nascere. Il suo koan era dunque come realizzare la condizione senza nascita. Dunque la domanda seguente è: "In realtà, che cosa nasce?" Ciò che nasce non è afferrabile, quindi, se realizziamo che il nostro ego non è qualcosa di afferrabile, che in definitiva non è nulla, allora nulla nasce e nulla muore e ci si pone anche al di là dell'eternità, è la realizzazione della non nascita e della non morte, e si vede bene che il punto di partenza non è così diverso. Questa è la domanda che l'essere umano si pone in rapporto al fatto che a partire dal momento in cui sono nato morirò, dunque quale senso può avere vivere sapendo di dover morire? Nel Cristianesimo si fa riferimento a una fede che offre la speranza di una vita immortale, nel Buddhismo si fa ritorno a una esperienza molto più interiore, più profonda, ma in realtà si cerca di risolvere la stessa domanda.

- Vorrei parlare delle seconda differenza...

- Aspetta, perché a proposito della prima differenza, quando ci si riferisce a Dio nel Cristianesimo, ci si riferisce al creatore e ci si percepisce come creatura, questo significa che non si ha ego, perché dipendiamo da qualcuno, da un essere infinitamente superiore a noi, dunque non ci apparteniamo. E' il motivo per il quale i cristiani si rimettono alla volontà di Dio e infatti, rimettersi a Dio significa realizzare la non nascita e la non morte. E' lo stesso punto: abbandonare l'ego. I buddhisti fanno la stessa cosa prendendo coscienza della vacuità, i cristiani prendendo coscienza del fatto che non sono nulla di fronte a Dio, ma non si tratta di opporre le concezioni, i concetti. Ciò che conta è: "Che cosa permette di vivere a coloro che fanno riferimento a queste religioni, quale esperienza ci fa vivere?" Allora, se discutiamo in relazione alle credenze, alle concezioni, possiamo farlo all'infinito senza essere d'accordo. Ma molto spesso ho notato che quando un monaco zen e un monaco cristiano si incontrano, anche se le concezioni, le categorie mentali sono diverse, in fondo l'esperienza è la stessa. Il contesto intellettuale è differente, ma credo che questo contesto resti molto in superficie, la superficie delle cose. La cosa che conta è ciò che ognuno di noi vive nella sua pratica spirituale. Non rimanere troppo attaccato alle differenze. Bene, mi fermo qui.

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- La mia domanda riguarda le cerimonie che abbiamo fatto per le persone defunte o malate. Vorrei sapere se si svolgono cerimonie quando nascono i bambini.

- No che io sappia, ma certo si potrebbe dedicare un Hannya Shingyo per la felicità e la buona realizzazione spirituale del proprio bambino, è possibile. La ragione per la quale in genere non si svolgono cerimonie per le nascite è che, nello Zen e nel Buddhismo in generale il vero aiuto nei confronti di qualcuno deriva dal proprio impegno nella pratica, quindi non è possibile battezzare qualcuno nel buddhismo, né si può trasformare un bambino in un buddhista, un bodhisattva o un monaco semplicemente perché gli si augura del bene, tutto questo deve venire da lui. E affinché ciò avvenga, occorre che il bambino abbia l'età della ragione, abbia preso la decisione da solo, questa è la ragione per la quale non vi è nulla di equivalente a un battesimo nello zen. Invece le cerimonie che abbiamo fatto per i morti o per i malati sono state fatte perché desideravamo esercitare una buona influenza sull'evoluzione, sia della loro malattia, sia della loro vita al di là della morte. Credo che i genitori, alla nascita di un bimbo, possano fare il voto di contribuire alla sua felicità, è normale, e dedicare l'Hannya Shingyo per la vita di un bambino è possibile, anche se non l'ho mai visto fare né ho avuto notizia che si facesse. Spesso i genitori cuciono un piccolo rakusu e chiedono a un godo di consegnarlo al bambino affinché abbia una buona influenza sulla sua vita, questo è possibile.

- Nella storia che avete raccontato durante zazen a proposito dell'...

- Dello hossu? La storia tra Seigen e Sekito?

- Si, mi ponevo la domanda: "Come ringraziare qualcuno che vi colpisce, che sia un grande o un piccolo maestro, come possiamo ringraziare?"

- Possiamo fare gassho e spesso nel passato si scriveva un poema di ringraziamento. Certo, non si tratta di un ringraziamento per essere stato colpiti, ma di un ringraziamento per averci dato l'occasione di risvegliarci. Alcuni maestri zen sono stati indotti a colpire i loro discepoli, ma non si trattava mai di violenza, non bisogna ingannarsi, era l'atto che provocava lo choc: abbandonare le complicazioni mentali che impediscono di vedere la realtà. Frequentemente al termine di una discussione, di un mondo senza fine, il maestro preferisce dare un colpo di hossu o di kyosaku piuttosto che continuare ad argomentare e spesso tutto ciò ha avuto effetti molto benefici, ma a volte non si tratta di un colpo, è semplicemente una parola, o anche un rifiuto, come tra Issan e Kyogen, quando Issan rifiuta di rispondergli. Una volta risvegliato Kyogen mandò un magnifico poema a Issan ringraziandolo. Ringraziandolo di non avergli risposto.

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- La mia domanda riguarda shinjin datsuraku, abbandonare il corpo e la mente, e l'idea che esponevi prima di abbandonare ogni sforzo durante zazen. Ho un problema che riguarda questo punto. Ho sperimentato gli estremi, gli stati di kontin e di sanran, mi sforzo di rimanere concentrato su ogni aspetto della postura, ma quando mi lascio andare alla respirazione ho la tendenza a chiudere gli occhi e a perdere la mia concentrazione.

- In ogni caso, non bisogna chiudere gli occhi. Qual è la tua domanda?

- La mia domanda è come individuare lo stato estremo di kontin e il giusto abbandono, il giusto non-sforzo?

- Ah, non dico che non bisogna mai fare sforzo. E' vero che se si ha la tendenza ad addormentarsi occorre fare uno sforzo per tornare alla concentrazione. A quel punto possiamo concentrarci di più sull'inspirazione, porre l'attenzione tra le sopracciglia, avere un atteggiamento di maggiore osservazione dei fenomeni che sorgono. Tutto ciò stimola lo spirito e se, nel giro di un momento, si oscilla nell'estremo opposto, si cade nell'agitazione mentale, allora occorre tornare maggiormente a una concentrazione sulla postura del corpo e particolarmente sull'espirazione nello hara, sotto l'ombelico. Dunque, è un po' come durante la guida, bisogna effettivamente guidare con attenzione, non sbandare né da un lato né dall'altro, né troppo a destra né troppo a sinistra, ma finché si pratica così, occorre utilizzare ciò. E' una pratica limitata, perché in questi casi c'è sempre l'intervento di un io, dell'ego che vuole controllare, e questa pratica troppo cosciente e volontaria non è la vera liberazione, è anche molto laborioso, ma al tempo stesso non possiamo decidere: "Ora devo andare al di là, devo abbandonare". E' un punto molto delicato, dobbiamo sapere che non possiamo semplicemente lasciarci andare e addormentarci e nemmeno possiamo trascorrere i nostri zazen con un controllo troppo cosciente. Il cammino tra questi due estremi è un punto delicato, credo che in effetti il momento, il fatto di abbandonare la presa nello zen, di abbandonare la concentrazione cosciente, non possa essere deciso, che non si possa voler realizzare shinjin datsuraku, tutto ciò che possiamo fare è porre completamente la nostra attenzione e la nostra energia nella pratica e subito dopo smettere di pensarvi consapevolmente. La cosa migliore è che sia zazen a trainarci, a portarci facendoci abbandonare la nostra coscienza dualista, effettivamente in un primo tempo, per ottenere ciò, dobbiamo realizzare uno stato di concentrazione sufficientemente forte. Abbiamo la tendenza a porre l'accento solo su inconsciamente, naturalmente e automaticamente, ma lo stesso Dogen diceva che occorrono entrambi, lo sforzo, ma anche essere l'al di là dello sforzo. Questi due aspetti della pratica ci accompagnano costantemente. In definitiva, la cosa più importante è capire che non c'è nulla da controllare, anche sanran e kontin, sono senza sostanza e anche noi stessi che cerchiamo di fare sforzi per avere una buona pratica di zazen, anche noi siamo senza ego, senza sostanza. A quel punto non vi è più attaccamento, anche sanran, anche kontin vanno bene, possiamo praticare con essi. Ciò significa bloccare ogni dualità, sino al punto che, se un monaco dorme, lo lasciamo dormire, ci sono maestri che fanno così, ma è pericoloso e presuppone una pratica molto profonda.

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- Talvolta si confonde amore con attaccamento, altre volte con attrazione fisica. Sono tutti sentimenti egoistici. Se togliamo tutto ciò che è egoista, cosa resta?

- Nulla. E quando non resta nulla, allora non ci sono più illusioni relative all'amore. E non vi è nemmeno più nessuno che si illude a proposito dell'amore. Ma chi pone la domanda, tu, ora?

- Esiste o non esiste?

- Cosa?

- L'amore.

- E' solo una parola, una parola che applichiamo a ogni tipo di stato e di relazione del tutto differenti, al punto che non vuole più dire granché. Quando qualcuno dice di amare è meglio chiedergli cosa significa, perché si tratta davvero di una sorta di cassetto nel quale facciamo entrare tutto, non vuole dire più nulla, ma la cosa importante non è chiarire un concetto come l'amore, quanto piuttosto essere chiari con se stessi, con i propri sentimenti, senza creare illusioni e senza ingannare gli altri. Certo, l'uso delle parole è importante, vi sono parole caricate di molto valore e senso, come la parola amore. L'importante, piuttosto che usare la parola amore a sproposito, è cercare di chiarire cosa percepiamo veramente in noi, cercando di vivere il più chiaramente possibile con questa consapevolezza, senza creare illusioni né per sé né per gli altri. L'amore offerto a tutto l'universo è qualcosa di più desiderabile rispetto a quello che una persona può provare per un'altra nel modo più puro. Io non conosco l'amore per tutto l'universo. Tutto l'universo è un'idea, un'astrazione. Non dobbiamo diventare complicati. A volte si parla di amore universale, o almeno di andare in quella direzione, ed è molto difficile stabilire delle relazioni di benevolenza e di compassione verso tutti gli esseri , che si tratti di persone che ci vogliono bene e con le quali intratteniamo buone relazioni o al contrario di persone che ci hanno fatto del male e che saremmo tentati talvolta di considerare come nemici. E' questo che si chiama amore universale, un amore che è eguale, che non dipende da ciò che ci aspettiamo dall'altro o da ciò che otteniamo dall'altro. E' anche il rispetto nei confronti di tutti gli esseri, quale che sia la loro condizione, il poter fare gassho davanti a un maestro o un grande monaco, ma anche davanti a un cane, non fare differenza, questo è qualcosa che si riferisce all'amore universale. E' quanto insegnavano il Buddha e Cristo, ciò incarna un po' il nostro ideale, ma evidentemente non è facile. L'importante è vedere tutto questo in prospettiva quando crediamo di amare.

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- Le mie difficoltà sono rappresentate da dubbi che si evidenziano nella domanda sul perché si dà il kyosaku nel dojo quando vi sono persone che dormono.

- Per risvegliarle, perché generalmente dormire in zazen non è una condizione molto favorevole, ma se si è veramente unità con il sonno, può essere anche il satori, vi sono persone che non danno mai il kyosaku, e lasciano dormire, ma ci è stato insegnato a risvegliare le persone che dormono, perché di solito non si tratta del satori, e coloro che sono colpiti dal kyosaku in genere non sono furiosi, ma al contrario si sentono aiutati. Non abbiate la sensazione che vi sia violenza nel kyosaku. Tu tiri di sciabola, ed evidentemente il kyosaku evoca per te la sciabola. Il kyosaku non è uno strumento di morte, è lì solo per eliminare gli stati negativi.

- La mia domanda è anche: si può forzare questa condizione del risveglio? Perché il kyosaku serve anche a far andare le persone più vicine al satori...

- Non possiamo forzarle, ma possiamo creare condizioni favorevoli, ma in definitiva ognuno può risvegliarsi solo da sé, ma questo sé non è isolato da tutto l'universo, il risveglio si realizza sempre in un certo contesto di interdipendenza e del resto risveglio significa proprio comprendere che esitiamo solo per interdipendenza, non vi è null'altro se non l'interdipendenza, allora il kyosaku è una forma particolarmente energica di interdipendenza, è spesso stato efficace.

Domenica 1 settembre 2002, kusen delle 7:00

Durante zazen non lasciate che il vostro spirito vaghi in ogni sorta di direzioni. Tornate costantemente alla concentrazione sulla vostra postura. Non economizzate le vostre energie, si avvicina la fine della sesshin e con essa la fine del campo estivo. Anche se taluni sono stanchi, altri malati, la cosa migliore da fare durante zazen è offrire tutta la propria energia alla pratica, senza trattenere nulla per noi. Dobbiamo mantenere costantemente tese la colonna vertebrale e la nuca, rientrare il mento, compiendo queste azioni completamente, non approssimativamente. In questo sforzo per praticare possiamo realizzare che, in definitiva, non vi è che la pratica stessa, lo sforzo stesso, l'energia stessa. Non vi è ego, ma solo il dono della nostra energia, questa energia che non ci appartiene, che consente alla nostra postura di esistere, a shinjin datsuraku di realizzarsi, di spogliare completamente il corpo e la mente. Praticando così possiamo, come diceva Keizan, raggiungere il punto realizzato da Sekito. La totalità del corpo è esposta da sola. Possiamo realizzare che non vi è nulla, né qui, né altrove. Nulla che si possa afferrare, nulla ove dimorare. Proprio dopo questa realizzazione Keizan dice: "Dove potreste andare e venire?" E aggiunge: "In questa sfera, se vedrete le cose così, non porterete invano il kesa". Potrete abbandonare rapidamente l'ego, comprendere e realizzare l'ego autentico, il vero sé. Sarete vivi in mezzo alla morte, nell'oscurità i vostri occhi saranno luminosi. E' l'intima realtà che ricopre il kesa. Abbandonare l'ego e realizzare l'autentico sé non significa abbandonare qualcosa per ottenere qualcosa d'altro, poiché l'ego che abbandoniamo è solo una costruzione mentale. Non vi è alcuna sostanza, piuttosto una maniera di funzionare all'interno dell'illusione, ma non qualche cosa. L'autentico sé non è qualche cosa. E' una maniera di esistere nella realtà, in armonia con la realtà nella quale non vi è né ego né sé. E' una maniera di essere insieme, un tipo di esistenza nel quale siamo costantemente collegati a tutti gli esseri. Attualizzare questo in modo vivente significa prendersi cura di tutti gli esseri come di noi stessi. Significa trattare tutti gli esseri come vorremmo essere trattati, con benevolenza e compassione.

Come ho detto all'inizio di questa sessione: "Se, per molti, senza amore la vita non vale la pena di essere vissuta, senza amore la Via non vale la pena di essere praticata.

Traduzione: Maresa Di Noto
Raccolta: Isabelle Arman e Geneviève Gauckler