Sabato 23 agosto 2003, kusen delle 7:00

Talvolta gli uccelli durante zazen cantano, a volte c’è silenzio, ma se si è persi nei propri pensieri non si sente nulla, né gli uccelli né il silenzio. Per ritrovare la nostra disponibilità naturale la cosa migliore è concentrarsi sulla postura del corpo, cioè sulla nostra situazione presente, che consiste nell’essere pienamente seduti in zazen su questo zafu, inclinando il bacino in avanti, poggiando con le ginocchia al suolo, estendendo la colonna vertebrale a partire dalla vita, spingendo il cielo con la sommità del capo, mento rientrato, spalle rilassate, ventre rilassato, la mano sinistra nella mano destra, i pollici orizzontali e il taglio delle mani in contatto col basso ventre.

Alcuni di noi hanno sentito questa descrizione migliaia di volte, altri forse la sentono per la prima volta. Che si pratichi da poco o da più di trenta anni è importante ricordarsi costantemente questi punti essenziali della postura. Per quindici anni il Maestro Deshimaru li ha ricordati tutti i giorni.

In zazen non dobbiamo fare altro se non essere in piena unità con questa postura seduta, tutto il resto è abbandonato, dimenticato. Una sola cosa diventa importante, essere realmente, pienamente seduti, corpo e spirito in completa unità.

Certo, possiamo dire che finché si pensa ai punti importanti della postura non si è in unità con essa, ma si deve cominciare da questo, poi dimenticare, non pensare più a nulla di speciale, nemmeno alla postura, lasciare che la postura sia, senza fare più nulla di speciale. Allora la concentrazione diventa inconscia e naturale, la postura stessa diventa flessibile, senza rigidità, senza volontarismi, lo spirito diventa totalmente presente all’istante, completamente qui, non sfugge dal dojo, non sfugge da zazen.

Certo questo zazen non è limitato alla postura seduta. Durante la sesshin possiamo diventare unità con tutte le azioni della vita quotidiana: con sanpai durante la cerimonia, con il canto dei sûtra, con il camminare quando si fa la passeggiata, dopo zazen con l’azione di mangiare quando si mangia, di lavorare quando si fa samu, di riposare quando è il momento della siesta.

Tutto diventa zazen, allora anche zazen scompare. Tutto diventa la Via, allora anche la Via stessa scompare. Vi è solo la vita, pienamente vissuta ad ogni istante, in unità con se stessi, con gli altri e con l’ambiente circostante. E’ così che la pratica diventa ciò che è realmente, cioè illimitata.

Sabato 23 agosto 2003, kusen delle 16:30

Nel momento in cui un soffio di brezza circola nel dojo, sentiamo inaspettatamente il corpo e lo spirito rinfrescati. La stessa cosa si produce quando si è attenti alla propria respirazione.

Essere attenti alla propria respirazione non significa sforzarsi a ogni costo di avere una respirazione molto profonda, ma semplicemente essere presenti alla propria respirazione. Significa essere completamente un corpo e uno spirito che inspira quando si inspira. Respirate con tutto il corpo, dalla pianta dei piedi sino alla sommità del capo, diventando completamente un corpo e uno spirito che espira quando giunge l’espirazione. In quel momento non esiste nulla oltre a quella respirazione, non c’è un’intenzione particolare di avere una espirazione molto lunga o molto profonda, ma semplicemente l’espirazione nel suo farsi, al di là di se stessi, della propria volontà.

In zazen lo spirito non misura la lunghezza della respirazione, non fa paragoni: “prima la mia respirazione era più profonda, ora è più superficiale”, oppure “dovrebbe essere in questo modo e non lo è”… Quando è così, non si entra nemmeno in zazen. Dobbiamo essere semplicemente coscienti che è così come è. Quando si pratica in questo modo si produce un grande rilassamento e si realizza lo spirito che non ristagna su nulla. Ogni inspirazione, ogni espirazione diventa del tutto nuova, senza aver bisogno di fare qualcosa di speciale per ottenere ciò.

La vera natura dello spirito consiste nell’essere sempre nuovo, poiché, anche se lo volessimo, non si può dimorare su nulla. Praticare così non solo rinfresca il corpo e lo spirito, ma ci armonizza naturalmente con la nostra realtà più intima, con la dimensione illimitata della vita. Quando si inspira non si cerca di ottenere qualcosa. Quando si espira non si cerca di trattenere nulla, né di respingere alcunché. Si lascia semplicemente fare. Scompare l’illusione dell’ego, inconsciamente.

E d’un tratto la respirazione diventa profonda.

Domenica 24 agosto 2003, kusen delle 7:00

Durante questa sessione del campo estivo tradurrò e commenterò un insegnamento del Maestro Hyakujô, un maestro cinese che visse all’inizio dell’VIII secolo, il discepolo di Baso, a sua volta discepolo di Nangaku, che era uno dei successori del sesto patriarca Eno. L’altro successore era Seigen che è all’origine di ciò che viene chiamato ora lo Zen Sôtô, mentre Nangaku è all’origine dello Zen Rinzai. Hyakujô si pone all’origine della discendenza Rinzai. All’epoca le due scuole non erano ancora separate, vi erano solo grandi maestri che trasmettevano il Dharma secondo le loro caratteristiche. Del resto i discepoli andavano dall’uno all’altro, poiché il loro insegnamento si completava e non esistevano rivalità settarie.

Hyakujô è rimasto celebre perché è stato il primo a stabilire delle regole per i monasteri zen. Le regole di vita stabilite da Hyakujô sono rimaste la base per tutti i templi. Ciò che ha cercato di trasmettere è ciò che pratichiamo ancora qui alla Gendronnière, l’unità completa tra la pratica di zazen e il resto della vita. Per questo motivo insisteva tanto sul samu. E’ attribuita a lui la celebre frase: “Un giorno senza lavoro è un giorno senza cibo”. Non si trattava di una considerazione economica, anche se era importante che i monasteri zen fossero autonomi. Un giorno senza lavoro, un giorno senza cibo significa che il samu stesso è il nutrimento della realizzazione.

Conosciamo meno il suo insegnamento orale. Mi baserò dunque sulla raccolta di Tsung Chi. Si tratta di dialoghi tra Hyakujô e alcuni monaci, trascritti da un monaco che si chiama Tsung Chi. Si tratta di un testo molto lungo, che non potrò terminare nel corso di questa sesshin. Esamineremo i punti che possono maggiormente stimolare la nostra pratica.

Quando Hyakujô era un giovane monaco si era recato presso il maestro Baso che gli aveva chiesto: “Da dove vieni?”, una domanda tradizionale. Se è necessario Liliane, quando andate da lei, vi chiede: “Da dove vieni?” A volte si tratta semplicemente di chiedere il nostro indirizzo, ma questa domanda serve anche per chiederci qual è il fondamento della nostra vita. Se si cerca di rispondere alla domanda in questo senso si può dire: “Vengo da zazen”, se zazen è la fonte della nostra vita.

E anche rispondere in questo modo è limitato, significa che si ha già una certa idea a proposito dello Zen. Allora, come nel caso delle grandi domande fondamentali, è meglio lasciarla aperta, senza risposta, cosicché continui ad aprirci sulla dimensione illimitata della vita. “Da dove vieni?” Dal cosmo, da Dio, da Buddha. Da dove vengono? Non esiste risposta. E questa non-risposta è la cosa più felice che ci sia.

Hyakujô rispose: “Vengo dal monastero della grande nuvola”.

Allora Baso gli chiese: “Cosa speri di guadagnare venendo qui?” Ognuno, in questo campo estivo, dovrebbe chiedersi: “Cosa spero di realizzare?” La maggior parte di voi utilizza il periodo delle vacanze per partecipare a questo campo. Venite in un tempio Zen invece di andare alla spiaggia o in montagna, e senza dubbio riponete grandi speranze in questa pratica. E’ importante sentire in quale direzione si sta andando. Si viene qui per abitudine, per obbligo, per incontrare amici sulla Via?

Hyakujô aveva risposto: “Sono venuto per ricercare il Dharma del Buddha”. Si tratta sicuramente della risposta migliore. Venendo alla Gendronnière non si dovrebbe cercare null’altro se non il Dharma del Buddha. Questo non significa ricercare solo l’insegnamento del Buddha, ma la realtà alla quale si è risvegliato. Allora Baso rispose: “Invece di guardare la camera del tesoro che ti appartiene, lasciando la tua casa, sei partito errando lontano. Con quale scopo? Non ho assolutamente nulla qui, cos’è questo Dharma del Buddha che ricerchi?”.

Domenica 24 agosto 2003, kusen delle 16:00

Questo pomeriggio, fortunatamente il vento si alza e ci rinfresca, come la concentrazione sulla respirazione. Prima qualcuno mi ha chiesto: “In che modo il Maestro Deshimaru insegnava la respirazione?”, avendo l’impressione che ora fosse insegnata in modo un poco differente.

E’ vero che il Maestro Deshimaru ha usato ogni sorta di metodi per fare comprendere come avviene una espirazione profonda, in altre parole come è una respirazione quando ritorna alla sua condizione normale, come la respirazione del neonato appena nato, non disturbata dallo stress, dall’ego, dalle emozioni. Si tratta di una espirazione profonda che scende fin sotto l’ombelico, cioè non si espira solo con la parte alta dei polmoni, anche il ventre partecipa alla respirazione. Il Maestro Deshimaru insegnava a spingere la massa addominale verso il basso, un po’ come quando andiamo alla toilette. Questo modo di spingere verso il basso rallenta la risalita del diaframma. In questo modo l’espirazione diventa più lenta e si produce una concentrazione di energia sotto l’ombelico, cosa che consente allo spirito di essere più stabile. Per la maggior parte del tempo la nostra energia è a livello della testa, del cervello frontale, o nel plesso solare, nella zona delle emozioni. Quando la nostra energia è concentrata maggiormente sotto l’ombelico, la mente diventa più stabile e le emozioni si calmano. Lo spirito diventa più chiaro e più fresco, è più facile lasciar passare i pensieri. In questo modo l’inspirazione seguente diventa naturalmente più profonda e questo contribuisce a rendere più fresco lo spirito. Se però si vuole praticare tutto ciò troppo coscientemente e volontariamente si provoca una nuova tensione. Invece di abbandonare la presa l’ego si afferma in questa pratica. C’è sempre un "io" che vuole realizzare qualcosa di speciale, una espirazione profonda concentrata sull’energia, nell’hara. Questa energia è di troppo e finisce col disturbare zazen. E’ la stessa cosa quando si vuole smettere di pensare o spezzare le proprie illusioni, anche quando si vuole ottenere il Dharma come Hyakujô.

Il vento soffia inconsciamente, senza intenzione. Fa muovere le foglie degli alberi, ma né lui né le foglie hanno l’intenzione di muovere. Avviene naturalmente. E’ la ragione per la quale questo insegnamento della respirazione sotto l’ombelico, concentrata sotto l’hara è molto utile per i principianti, per anticipare una respirazione più naturale. La si può utilizzare anche se non si è più principianti, ad esempio all’inizio di zazen, ma rapidamente occorre abbandonare questa intenzione e non fare più nulla di speciale, solo osservare e, alla fine, non osservare nemmeno più, essere semplicemente unità con la respirazione.

Avviene la stessa cosa con i pensieri. Se si pensa troppo si entra in sanran, esistono tecniche di concentrazione per rimediarvi, tornare alla verticalità della schiena, concentrarsi sull’espirazione, lasciare passare i pensieri. Al contrario, se ci si sta addormentando, se si cade nel torpore, ci si può concentrare sull’inspirazione, porre la propria attenzione tra le sopracciglia, osservare attentamente anche il più piccolo pensiero che appare. Questo aiuta a svegliarsi. Se si passa il tempo a controllare il proprio stato, si pratica sempre zazen con il proprio ego, che non vuole sanran, né kontin, che vuole realizzare hishiryô. In questo modo non è possibile. E’ la volontà in eccesso che disturba. Hishiryô, al di là del pensiero e del non pensiero, non può essere ottenuto. Quando si rinuncia ad ottenere alcunché, allora questo può realizzarsi, inconsciamente e naturalmente, al di là di ogni sforzo personale.

Lunedì 25 agosto 2003, kusen delle 7:00

Durante zazen riportate costantemente l’attenzione alla postura del corpo. Tirate le reni, la colonna vertebrale, la nuca e rientrate il mento. Rilassate le spalle, inspirate ed espirate con calma e non seguite i vostri pensieri. Non lasciate vagare il vostro spirito in tutte le direzioni, restate presenti alla vostra pratica qui ed ora. Tutto è qui, tutto è presente. Non vi è nulla da ricercare altrove. L’autentica fede è avere fiducia in questo. Tutto ciò che lo spirito ha la tendenza a ricercare altrove è proprio qui, proprio ora. Se vi attaccate a questi pensieri l’istante presente non è vissuto, avrete costantemente l’impressione che manchi qualcosa alla vostra vita. Vivrete separati dalla realtà.

E’ questo che crea i sentimenti di mancanza, i bisogni e i desideri che ci fanno correre a destra e a manca. E’ anche ciò che ci spinge a ricercare il Dharma del Buddha. E’ ciò che aveva portato Hyakujô dal Maestro Baso, che gli aveva detto: “Invece di vedere il tuo tesoro, hai lasciato la tua dimora, la tua casa e sei partito vagando. A cosa è servito? Non ho assolutamente nulla qui. Cos’è questo Dharma del Buddha che ricerchi?”

Quando il Buddha ha realizzato il risveglio ha semplicemente realizzato la non-separazione con tutto l’universo, realizzando il suo autentico sé, in unità con tutti gli esseri, anche se dire questo non esprime del tutto la sua esperienza. Per tutta la vita il Buddha ha insegnato ogni sorta di cose: le Quattro Nobili Verità, la legge dell’interdipendenza, la pratica delle Paramita. Tutti questi insegnamenti avevano origine da una esperienza impossibile da esprimere, che ognuno di noi deve realizzare da sé, altrimenti tutto l’insegnamento del Buddha sarebbe un dogma. Per questo nel sûtra del Diamante è detto che quando Buddha ha realizzato il risveglio non ha raggiunto nulla e non vi è alcun Dharma da predicare. Si crede di raggiungere qualcosa attraverso la pratica di zazen. Questo "qualche cosa" è di troppo. Zazen perde la sua funzione essenziale che è di spogliarci di tutte le nostre costruzioni mentali aprendo il nostro pensiero alla realtà così come è: inafferrabile, impossibile da bloccare con le parole. Dal punto di vista del nostro spirito ordinario l’insegnamento è sicuramente sconcertante. Hyakujô stesso era sconcertato.

Si prosternò davanti a Baso e gli chiese: “Per favore, ditemi a cosa alludete quando parlate della camera del tesoro che mi appartiene!”

Baso gli disse: “Quello che pone la domanda è la tua camera del tesoro. Essa contiene assolutamente tutto, tutto ciò di cui hai bisogno. Non manca nulla. Puoi usarla liberamente. Perché questa vana ricerca di qualcosa di esterno da te?”

Sentendo queste parole Hyakujô si risvegliò completamente. Durante questa sessione avrete l’occasione di ricevere differenti insegnamenti, il modo di cantare i sûtra, il loro significato. Ma, in fondo, una sola cosa è importante, che diventiate del tutto intimi con voi stessi. Non vi ingannate riguardo all’essenziale. Non crediate che la verità esista altrove. Non lasciatevi ingannare dalle forme, né dalle parole.

Lunedì 25 agosto 2003, kusen delle 20:30

Forse ora alcuni tra di voi stanno aspettando un insegnamento. E’ tradizione nel nostro sangha che il godo faccia un kusen, l’insegnamento orale. Spesso è diventato un poco un’abitudine. Dunque alcuni aspettano questo insegnamento. E se credete che la saggezza o la verità esistano dalla parte di colui che insegna, rischiate di passare ai margini dell’essenziale, cioè di non realizzare il vostro autentico tesoro, di rimanere dipendenti dalla saggezza degli altri.

Capita talvolta che sia il godo a immaginare che occorra insegnare qualcosa,o, ancor peggio, che ci sia qualcosa da insegnare. In questo caso l’illusione regna in entrambe le parti.

Per questo motivo, un giorno in cui era salito in cattedra per fare un sermone, il Maestro Hyakujô aveva dichiarato ai suoi discepoli: “Non sono un adepto dello Zen e, in realtà, non ho assolutamente nulla da offrire a nessuno. Così non voglio trattenervi qui troppo a lungo. Andate a riposare, cioè mettete il vostro spirito in pace, non aspettate nulla.”

Sedersi semplicemente e non aspettare nulla. E’ la possibilità di realizzare l’autentica pace dello spirito. Ma, quando già si era espresso in questo modo, i discepoli gli si affollarono attorno ponendogli domande e chiedendogli se era pronto a rispondere. Hyakujô disse loro: “Sì, la luna si riflette nel lago profondo. Prendetela se potete”. Evidentemente non è possibile, così come non è possibile fare qualcosa con la saggezza di un altro. Talvolta, possiamo semplicemente rimpiangere di non averla realizzata noi. Allora è il momento di cambiare completamente direzione e volgere il proprio sguardo verso l’interno per poter diventare veramente intimi con noi stesi. La cosa migliore che un maestro possa trasmettere è proprio questa fiducia. La realtà non si nasconde lontano. Appare nel momento in cui smettiamo di velare da soli il nostro spirito. Zazen è lì proprio per aiutarci a realizzare ciò.

Martedì 26 agosto 2003, kusen delle 6:30

In zazen, mantenendo la schiena diritta, cercate di rilassare le vostre tensioni. Il corpo è esteso tra cielo e terra, ma non si tende verso nulla, poiché non si cerca di afferrare nulla, realizzando che non c’è nulla da raggiungere. Per questo motivo le mani restano aperte.

Dall’inizio di questa sessione ho spesso ricordato che il senso della nostra pratica consiste nel diventare intimi con noi stessi, non solo con il nostro corpo, certo, ma anche con il nostro spirito. Non crediate con questo che lo spirito sia qualcosa che si possa afferrare, vedere, comprendere. Ciò che possiamo vedere, afferrare e comprendere sono manifestazioni dello spirito: pensieri, emozioni, desideri che vanno e vengono senza sosta durante zazen, mentre lo spirito stesso resta inafferrabile. Hyakujô diceva: “La luna si riflette nel lago profondo, prendetela se volete.”

Spesso si invita a lasciar passare i pensieri, a non cercare di afferrare nulla,così talvolta alcuni pensano che non sia bene cercare di afferrare i propri pensieri, voler afferrare il proprio spirito, sentendosi poi colpevoli di aver fatto qualcosa di sbagliato, che va contro l’insegnamento. Cercate allora di afferrare il vostro spirito, cercate di permanere sui vostri pensieri, come diceva Bodhidharma: “mostrate il vostro spirito”… Impossibile!

E’ realizzando ciò che Eka si è completamente risvegliato. E’ rinunciando ad afferrare alcunché che ci si può veramente armonizzare con la realtà realizzando anshin, la pace dello spirito.

Attualmente molte persone provano tensione, stress, il mondo è pieno di conflitti. Appare così una grande aspirazione alla pace, e venire a fare un campo estivo, praticando ango, è la possibilità di realizzare questa pace. An di ango è la pace.

Quando si chiedeva a Hyakujô come realizzare questo spirito del nirvâna, questa pace, rispondeva: “Evitando le azioni che vi fanno volgere nel samsâra, nel ciclo delle nascite e delle morti.” E poiché gli si chiedeva: “Quali sono queste azioni?” rispondeva: “Ricercare il nirvâna è azione del samsâra; ricercare la pace dello spirito non è la pace dello spirito.” E aggiungeva: “Respingere l’impurità e attaccarsi alla purezza è un’altra sorta di azione del samsâra.”.

Spesso coloro che seguono la Via, una via spirituale, iniziano a detestare tutto ciò che appartiene all’ordine dell’impurità, i bonno, gli attaccamenti, i desideri, ricercando una condizione nella quale tutto ciò non esista. Finché si oppone purezza ed impurità, si rimane sempre attaccati: lo spirito non è in pace. A volte si soffre maggiormente di senso di colpa per non essere arrivati a raggiungere questa purezza. Occorre abbandonare i due aspetti. E se credete di essere arrivati a questo stadio, di aver realizzato il satori, si tratta allora di una nuova forma di attaccamento. E questo tipo di atteggiamento è ciò che ci fa permanere nel samsâra. Questo fa parte delle trappole della Via, nessuno ne è escluso, tutti possono cadervi. Si vedono spesso maestri proclamare di aver ottenuto il kensho tentando di darne la prova: “Quando ho ottenuto il kensho, il mio maestro mi ha regalato questo poema”… Questo diventa come un diploma, un atto del samsâra.

Hyakujô diceva: “Proclamare la propria realizzazione e le prove raggiunte sono atti del samsâra che ci allontanano sempre più dall’autentica pace dello spirito”.

Martedì 26 agosto 2003, mondo

- Un maestro ha detto che la migliore prova d’amore, di compassione consiste nel chiedere quando si ha bisogno. Puoi spiegare ciò? Si vede questo nello Zen?

- Chiedere significa offrire a qualcuno l’occasione di donare, e poiché donare è la cosa migliore che si possa fare nella vita, offrire questa possibilità a qualcun altro è una buona occasione, si può dire che è un gesto di compassione. E’, ad esempio, una delle funzioni importanti della mendicità: “Ho fame, ho bisogno del vostro aiuto per nutrirmi. Per favore, donatemi qualcosa”. A questo punto si tende la ciotola e coloro che lo desiderano possono fare un fuse di cibo o di denaro e facendo questo dono sono queste persone a diventare felici. E’ il fatto di donare a rendere felici, dunque sono loro che ringraziano: “Grazie di avermi offerto l’occasione di donare qualcosa.”

Abbiamo sperimentato tutto ciò durante le tokubetsu sesshin in Giappone. Abbiamo fatto il tradizionale giro di elemosina ed erano coloro che donavano che ci ringraziavano, mentre il nostro spirito ordinario avrebbe la tendenza a dire: “Ah, molte grazie, ci donate qualcosa, molte grazie!” Ma l’atteggiamento del monaco consiste nel fare solo gasshô, senza dire grazie. E le persone sono felici, ringraziano per aver dato loro l’occasione di donare. Dunque, non esitate a chiedere.

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- Rifiutare un dono è un errore?

- Sì.

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- Mentre cucio il mio rakusu mi chiedo cosa vogliono fare questi innumerevoli grani di riso nel giro di cinque o dieci anni. Nel kusen hai parlato del samsâra, delle azioni che conducono al samsâra e non alla liberazione. Penso di sapere molto bene, nel caso di alcune azioni, se conducono al samsâra o alla liberazione, ma per altre non lo so, le due eventualità mi sembrano possibili. Come posso risolvere questo problema?

- Puoi cucire il tuo rakusu senza pensare a cosa diventerà tra sei anni, ma concentrandoti proprio qui ed ora su ogni punto. Se pensi: “Ogni punto è un chicco di riso, che germoglierà, produrrà buoni raccolti, o forse no…”, pensi al risultato, ed è proprio questo un atto del samsâra. Se invece non pensi al risultato e ti concentri solo punto dopo punto, senza nemmeno pensare che farai un buon rakusu, allora ogni punto che fai è la liberazione. E per ogni cosa è così, non solo per la cucitura.

- Ma la situazione di cui parlo riguarda mia moglie ed io, abbiamo un bambino e siamo molto felici, mia moglie vuole avere molto presto un altro bambino. Anch’io lo vorrei, ma non so esattamente, poiché si tratta di un atto che produrrà molte conseguenze.

- Penso che se gli uomini e le donne in condizione di procreare pensassero alle conseguenze del loro atto non vi sarebbero molti nascituri, non ci sarebbero molte nascite, quindi è meglio inconsciamente e naturalmente, ed è meglio anche per l’amore.

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- Non ho compreso cosa devo fare con i miei lati negativi. Da un lato ho capito che fanno parte di me, che si tratta di me, dall’altro so di ferire le persone. Da un lato vorrei lasciar passare, dall’altro vorrei accettarli. Cosa devo fare?

- Occorre guardare chi è l’autore di questi aspetti negativi, senza concentrarti su di essi, ma su di te. Tu dici: “Sono i miei lati oscuri”, come se facessero parte di te, ma che cosa vuol dire "te"?Tu credi che questi aspetti negativi facciano parte di te, ma che cosa è "te"?

- Non ho capito. Anche se questo "me" esiste o non esiste, sono le azioni negative che feriscono le altre persone…

- Certo, ma se tu pensi a questo "te" al quale sei attaccato dicendo: “Sono i miei aspetti negativi, dunque devo accettarli o forse combatterli…” non sei in pace, perché o crei sofferenza intorno a te accettando i tuoi bonno, il tuo karma negativo, oppure cerchi di controllarli, fai uno sforzo, dicendo: “Non devo più andare in collera, essere violento…”. Certo, puoi arrivare a possedere un vero self control, con molti sforzi, e certo è meglio fare così piuttosto che non fare nulla, continuando a far soffrire egoisticamente gli altri, ma non si tratta dell’autentica risoluzione del problema. La vera soluzione consiste nel comprendere profondamente te stesso, realizzando che quelli che definisci aspetti negativi non ti appartengono. Se riesci a realizzare davvero questa autentica dimensione della tua vita nella quale non possiedi nulla, né aspetti positivi, né negativi, allora il tuo spirito può aprirsi completamente. Potrai così provare compassione per gli esseri invece di essere violento, egoista… In altre parole potrai vivere a partire da una realtà diversa rispetto a quella del tuo ego. Questa è la pratica dello Zen. Tutto il resto non è altro che moralismo, costrizione, e certo, a volte, è meglio di niente, ma non rappresenta l’autentica liberazione. Se non liberi veramente te stesso, in un modo o in un altro, continuerai a far soffrire gli altri. D’accordo?

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- Qualche giorno fa hai detto nel kusen che ci si doveva interrogare sul motivo per il quale eravamo venuti qui, se si veniva alla Gendronnière per abitudine, per incontrare persone, amici, vecchi amici…

- O altro…

- Questo ha stimolato una serie di domande a proposito del mio sangha. Ritengo che il sangha debba sostenere la pratica, la Via. Mi chiedevo quale fosse il genere di rapporti che occorre avere tra praticanti per progredire insieme… Quale è la differenza tra le amicizie ordinarie e le amicizie nel sangha? In quale modo si possono sostenere o gestire le relazioni?

- In genere l’amicizia ordinaria si basa sulla condivisione degli stessi gusti, delle stesse preferenze, in pratica gli stessi attaccamenti. Abbiamo punti di contatto con alcune persone perché abbiamo le stesse passioni. Nel sangha abbiamo una stessa passione in comune: la passione per la liberazione, per realizzare la Via del Buddha. La cosa migliore che possiamo fare consiste nell’essere degli specchi gli uni per gli altri. Se si è soli, se non esiste sangha, se non esiste gruppo e si è soli, si può avere l’impressione di essere completamente al di là di tutto, di essere ormai liberati, di aver compreso ku, mushotoku… e poi, improvvisamente, proprio nel contatto con gli altri appaiono le illusioni, e diventiamo ad esempio aggressivi, gelosi, entriamo in competizione…

Certo questo avviene anche nel sangha e spesso coloro che guardano questo con una visione troppo idealistica sono delusi e dicono: “Ma allora anche nel sangha è la stessa cosa, è come nella società ordinaria, forse anche peggio!” La differenza è che i fenomeni che sorgono nel sangha, se si tratta di un vero sangha, se i partecipanti sono autentici discepoli della Via, possono essere visti dal punto di vista della vacuità, essere illuminati dal punto di vista di zazen. I fenomeni che incontriamo nel sangha possono essere occasioni di risveglio, consentendoci di vedere meglio le nostre illusioni, dandoci anche l’occasione di abbandonarle. Possiamo essere l’occasione, il fattore di tutto ciò vicendevolmente a condizione di rimanere centrati sulla pratica. Se veniamo qui per corteggiare, per creare relazioni, per non so cosa, o per abitudine, ma senza spirito del risveglio, allora rasentiamo le occasioni di risvegliarci, non siamo ricettivi e non possiamo nemmeno aiutare gli altri in questo senso.

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- Vorrei sapere se la natura di un essere umano è paragonabile a quella di un albero.

- Sì, da un certo punto di vista. Si tratta del punto di vista più profondo, quello per il quale non siamo diversi dagli alberi, dalle montagne, dai fiumi, dalla luna e dalle stelle. Si tratta semplicemente di vedere che, come gli alberi, anche noi nasciamo, moriamo, appariamo, scompariamo e che, in questo intervallo di comparsa e scomparsa, esistiamo solo in relazione di interdipendenza, allo stesso titolo degli alberi. Si ha bisogno dell’aria, dell’acqua, dell’energia. Dipendiamo totalmente dall’ambiente. Se l’ambiente è tossico, ci si ammala. E questo significa anche che non si esiste solo per se stessi. A questo riguardo siamo proprio come la luna, le stelle, gli alberi, gli animali, cioè senza ego sostanziale. Questo significa che condividiamo l’essenziale con tutti gli esseri. Questo fatto, che ci rende simili a tutti gli esseri, è la natura del Buddha, ciò che, tra virgolette, chiamiamo "natura del Buddha". Risvegliarsi a questo è il senso profondo della nostra pratica. La differenza è che gli alberi non possono risvegliarsi consciamente, non sono esseri sensibili, non hanno karma, non possono sbagliare e non possono nemmeno risvegliarsi. Per essi questo non ha senso. Per un albero diventare Buddha non ha significato, ma per noi sì.

Mercoledì 27 agosto 2003, kusen delle 6:30

Come realizzare la pace dello spirito? Arrestando immediatamente ogni lotta. Durante zazen non combattete con la vostra postura, rilassatevi, respirate con calma e profondamente, non cercate di ottenere una condizione speciale, nemmeno la pace dello spirito. La pace dello spirito si realizza ogni volta che si riesce a lasciare cadere un attaccamento, ogni volta che si può diventare unità con la situazione presente.

In zazen, si tratta di essere unità con la postura seduta sino al punto di dimenticarla, di non farne un nuovo oggetto. Avviene la stessa cosa con l’inspirazione quando si inspira e con l’espirazione quando si espira. Si diventa semplicemente un corpo e uno spirito che sta inspirando ed espirando, senza contare le respirazioni, senza misurare la loro lunghezza.

Per quanto riguarda i pensieri, non si giudica a proposito del fatto che siano bene o male. I nostri pensieri sono esattamente quello che sono, la stessa cosa vale per le emozioni, i desideri o i ricordi. Li accogliamo con uno spirito vasto, che non si lascia turbare da nulla, come il vasto oceano, nel quale possiamo gettare dei ciottoli senza turbare l’acqua, nel quale tutte le acque si mescolano per diventare infine il sapore unico dell’acqua salata dell’oceano.

A titolo di esempio Hyakujô elencava alcune azioni che ci legano al samsâra, allontanandoci dalla pace dello spirito. Concludeva dicendo che l’incapacità di distaccarsi dalle regole e dai precetti fa parte di queste azioni del samsâra. Insegnando così non faceva altro che riprendere l’insegnamento del Buddha. Certo, nel corso del suo lungo insegnamento, il Buddha Shakyamuni aveva promulgato un certo numero di regole e di precetti, ma al tempo stesso insisteva sempre sul fatto che l’attaccamento alle regole e ai precetti fosse un impedimento al risveglio. La funzione delle regole consiste nell’armonizzare la comunità, quindi, evidentemente, la prima cosa da fare è essere tutti d’accordo sulla regola che si vuole seguire.

Se le regole devono diventare fonte di polemica, allora è meglio lasciarle cadere. Questo è in parte il problema che incontriamo attualmente alla Gendronnière: ognuno di noi sente l’urgenza di trovare un accordo sulle regole. Ma per fare questo occorre essere convinti della loro relatività. Alcuni credono di detenere regole assolute, vi si attaccano e in questa maniera non si giungerà mai all’armonia. L’altro aspetto delle regole è che facilitano la pratica di ognuno, riconducendo alla concentrazione su ogni azione e ad ogni istante. Non devono essere vissute come una costrizione, ma piuttosto come regole di un gioco che ci consentono di giocare bene insieme.

Anche i precetti sono certamente importanti. Sono sempre trasmessi durante le ordinazioni e rinnovati durante la trasmissione del Dharma, dello shiho, ma se ci si attacca al contenuto dei precetti, alla loro forma, li si percepisce semplicemente come interdizioni: è proibito uccidere, rubare, mentire, avere una sessualità negativa, intossicare corpo e spirito, mentre in realtà i precetti sono l’espressione del risveglio. Una persona che possa ritrovare la sua vera condizione normale, realizzare la sua autentica natura di Buddha, non può uccidere, né rubare, né mentire, non ha bisogno di commettere questo tipo di azioni. In questo caso i precetti sono rispettati senza costrizione, diventano del tutto inutili.

Alcune scuole del Buddhismo hanno fatto del Vinaya, il rispetto delle regole e dei precetti, la base del loro insegnamento. Il senso della scuola Zen consiste nel ritornare all’origine del risveglio, a partire dalla quale si realizza il giusto comportamento nella vita quotidiana. Si realizza uno spirito flessibile. Quindi, quando si giunge in qualche luogo, ci si informa sulle regole della comunità e ci si armonizza naturalmente, cioè l’ego non crea ostacolo a questa armonia.

L’essenza dello Zen non consiste semplicemente nel realizzare la pace dello spirito: per questa basterebbe un semplice conformismo. Il punto essenziale della nostra pratica è realizzare la liberazione. In genere si traduce tutto ciò dicendo che si tratta di liberarci dai nostri attaccamenti, dalle nostre illusioni, dal nostro ego, ma si rischia nuovamente di partire in guerra contro qualcosa, di volere abbattere tutti gli ostacoli alla nostra libertà. Il Maestro Hyakujô, a chi gli chiedeva come raggiungere questa liberazione, rispondeva: “Non essendo mai stato attaccato, legato o bloccato da nulla in realtà, perché ricercare la liberazione?”

Quelli che consideriamo ostacoli alla nostra libertà non hanno consistenza né sostanza. Dobbiamo approfondire la nostra pratica sino ad essere del tutto intimi con questo. Non vi è nulla a cui ci si possa attaccare. Non c’è nessuno che possa attaccarsi ad alcunché.

Venerdì 29 agosto 2003, kusen delle 6:30

All’inizio di zazen e in particolare all’inizio di una sesshin, è importante ritrovare lo spirito del principiante, cioè concentrarsi nuovamente sui punti importanti della pratica di zazen, estendendo il corpo tra cielo e terra, allentando le tensioni della schiena, delle spalle, cercando la giusta inclinazione del bacino in avanti, che consente al plesso solare e al ventre di essere rilassati, il mento rientrato, la lingua posta contro il palato, il viso disteso, lo sguardo posato davanti a sé verso il suolo. Per quanto è possibile non chiudete gli occhi, né lasciatevi distrarre dalle forme intorno a voi. Lo sguardo è volto verso l’interno, si è attenti a ciò che appare e a ciò che scompare, di istante in istante, in particolare si è unità con l’inspirazione al momento dell’inspirazione, questo significa che in quel momento vi è solo l’inspirazione, tutto il resto è abbandonato, dimenticato, e quando l’espirazione giunge, corpo e spirito sono completamente unità con essa, non esiste più nemmeno un corpo e uno spirito, ma solo una espirazione. Se lo spirito è ancora distratto, se ha la tendenza a sfuggire altrove, occorre porre la propria attenzione sul contatto dei pollici, che formano con gli indici un largo ovale. In questa posizione le mani non afferrano nulla, proprio come lo spirito in zazen che non si impadronisce di nulla, né cerca di eliminare alcunché.

Non mettete tensione in questo modo di praticare, piuttosto abbandonate la lotta, non vi battete con la postura, rilassatevi, non cercate di eliminare i pensieri, non ve ne impadronite con compiacimento, essi sono istantanei come il grido dei corvi, non impadronitevene, passano da soli rapidamente, tornano alla loro origine, al silenzio, alla vacuità.

Ogni volta che viene spiegato questo modo di praticare zazen qualcuno può pensare che tutto ciò implichi un grande sforzo, lo sforzo cosciente e volontario di ogni istante. Ma si tratta piuttosto di una questione di attenzione, di essere vigilanti.

Un giorno un maestro del Vinaya, cioè un maestro che insegna le regole e la disciplina, aveva chiesto al Maestro Hyakujô: “Fate degli sforzi nella pratica della Via?”

“Sì, ne faccio.” aveva risposto Hyakujô.

“Come fate?”

“Quando ho fame mangio, quando sono stanco dormo.”, aveva risposto Hyakujô.

“Ma tutti fanno lo stesso tipo di sforzi che fate voi?” aveva chiesto il monaco. Poiché, in effetti, praticare pareva estremamente facile e semplice, direi anche che si tratta di una non-pratica.

“No, non allo stesso modo, quando mangiano pensano ad ogni sorta di cose, quando vanno a dormire ruminano ogni sorta di affari, ed è così che differiscono da me.”

Per quanto è possibile, durante questa sesshin, cerchiamo di non essere differenti da Hyakujô. Una sesshin consiste proprio nell’essere intimi con il proprio corpo e il proprio spirito ad ogni istante, essendo semplicemente presenti, abbandonando il modo particolare di vedere che vuole sempre qualcosa di diverso da ciò che è presente. E’ così che si può essere veramente liberi e in pace.

Venerdì 29 agosto 2003, kusen delle 11:00

Quando la natura è sotto l’effetto della siccità, occorre assolutamente sapere come ovviarla. Allo stesso modo, se un medico prescrive una medicina, deve conoscerne le controindicazioni e gli effetti secondari. Per quanto riguarda l’insegnamento della Via del Buddha è la stessa cosa. Quando si entra in contatto con il Dharma, con l’insegnamento del Buddha, capita spesso che si provi una grande aspirazione a realizzare la Via, questa aspirazione può anche diventare un fuoco interiore che divora tutto nella nostra vita. Se non si riesce a spegnere questo fuoco, possono insorgere dei pericoli. Il pericolo consiste nel fatto che, invece di giungere alla liberazione autentica che la Via del Buddha ci promette, si può diventare prigionieri del suo insegnamento.

La postura di zazen, ad esempio, viene insegnata da venticinque secoli, perché si tratta della postura più stabile, più equilibrata per restare seduti così a lungo. Normalmente è una postura del tutto naturale e confortevole con la quale è possibile rilassarsi e respirare profondamente e con calma, nella quale l’energia circola bene.

Alcune persone, per differenti ragioni, si bloccano completamente nella loro postura. Forse non accettano il loro corpo così come è, i propri limiti, oppure creano un’immagine troppo rigida della perfezione della postura, sforzandosi di conformarsi ad essa, divenendo così del tutto bloccati durante zazen, senza nemmeno riuscire a respirare convenientemente.

Per favore, se ritenete che questo sia il vostro caso, rilassatevi. Si è spesso detto che la Via dello Zen non è per coloro che amano la facilità, ma in realtà la Via dello Zen non è né facile né difficile. In ogni caso non esiste ragione alcuna per renderla difficile, poiché consiste essenzialmente nel ritornare alla nostra autentica condizione normale.

Ho scelto di parlare dell’insegnamento di Hyakujô per questa ragione, come un buon antidoto a certi errori della pratica. Ad esempio, quando a proposito dello sforzo dice che, per quanto lo riguarda, quando ha fame mangia, quando è stanco dorme, non si tratta di un incoraggiamento alla pigrizia, ma semplicemente dell’invito a essere coscienti dei propri bisogni accettandoli come qualcosa di naturale, senza andare contro la natura. E’ la Via di Mezzo che insegnava Shakyamuni.

Hyakujô insiste però sul fatto che quando mangia, non fa altro all’infuori di mangiare, quando dorme non fa altro all’infuori di dormire, senza occuparsi di altro. Chiamiamo questo atteggiamento shikan, diventare unità con la cosa stessa che ci occupa nell’istante. Durante zazen shikan è concentrarsi sulla postura e sulla respirazione e lasciar passare i pensieri, ma questo zazen non è limitato alla postura seduta. Zazen è shikantaza, solo sedersi. Alla fine di zazen shikan continua: shikan-samu, shikan-toilette, shikan-guen-maï, ecc.

Tradurre shikantaza con "solo zazen" significa che quando si è in zazen si fa solo zazen, ma a partire da questo zazen tutta la vita quotidiana diventa pratica. La Via non è limitata a una postura o a un luogo particolari, ma al contrario significa non fare differenza tra tutte le attività della vita, affrontandole tutte con la stessa attenzione a ciò che si fa e all’interdipendenza che creiamo con gli altri.

In questo modo si può rimediare alla sofferenza che si manifesta presso alcuni quando sono troppo attaccati a zazen, alle sesshin, fatto che crea una differenza enorme tra la loro pratica e il resto della loro vita, facendoli detestare la loro vita professionale, la loro famiglia, come se fossero degli ostacoli alla pratica della Via invece di inglobarli nella pratica, in una Via che è larga, che non crea opposizioni.

Un giorno un monaco aveva chiesto a Hyakujô: “Come posso dimorare nel Dharma autentico?”. “Voler dimorare nel Dharma autentico è falso, è un errore, poiché il Dharma non è né vero né falso.” aveva risposto Hyakujô

Si sentono spesso monaci e monache invocare il Dharma ad ogni occasione. Il Dharma diventa così una sorta di nuovo oggetto di attaccamento, bloccando se stessi e gli altri con l’idea che ci si è fatta del Dharma.

Il monaco che aveva posto la domanda aveva il suo secondo fine, poiché chiese: “In questo caso, come posso diventare Buddha?” Ecco il suo attaccamento, voleva diventare Buddha e sicuramente non accettava il suo spirito ordinario, così come era. Spesso le persone in zazen si comportano così, cominciano a detestare i loro pensieri, i bonno che appaiono, vorrebbero che il loro spirito in zazen somigliasse all’idea che si sono fatti dello spirito del Buddha.

Allora Hyakujô rispose: “Non hai bisogno di separarti dal tuo spirito ordinario, smetti solo di macchiare la tua natura poiché lo spirito, Buddha e tutti gli esseri viventi non sono differenti gli uni dagli gli altri.”

"Non-differente" è il punto essenziale della nostra pratica, questo è stato l’ultimo insegnamento del Maestro Deshimaru al dojo di Parigi: fu-zenna, non creare separazioni, non creare impurità nella vostra pratica, nella vostra vita. E’ rimanendo attenti a questo che la Via del Buddha può diventare una autentica Via di liberazione, che diventa impossibile tradirla o tradire se stessi nella pratica.

Durante zazen, riportiamo costantemente la nostra attenzione alla postura del corpo seduto, in particolare ai punti importanti di questa postura, il bacino inclinato in avanti, la nuca e la colonna vertebrale estese verso il cielo, le ginocchia ben radicate al suolo, il mento rientrato, le spalle rilassate. Si inspira e si espira profondamente.

Radicati nella postura e attenti alla respirazione possiamo osservare lo spirito, diventando coscienti di ciò che sorge di istante in istante, nel momento stesso in cui appare, senza per questo impadronirci di alcun pensiero, senza cercare di eliminarli o di fare il vuoto.

Si paragona spesso lo spirito in zazen al cielo vuoto, che non trattiene nulla e che contiene tutto. E in effetti in zazen ricordi, pensieri del passato risalgono alla superficie, ma al tempo stesso si realizza che il passato è il passato, concluso, che lo spirito del passato è inafferrabile, che non si può tornare indietro.

Talvolta sorgono desideri, intenzioni, progetti. Si pensa al futuro ed esso, evidentemente, non c’è ancora, i nostri pensieri sul futuro non hanno niente a che vedere con la nostra realtà futura. Per questa ragione si ha la tendenza a dire che solo il "qui ed ora" è reale, che occorre ritornare costantemente al "qui ed ora" della nostra esistenza. Il passato è concluso, il futuro non è ancora avvenuto, solo il presente possiede una realtà che si può sperimentare direttamente.

Anche questa realtà del presente è estremamente impermanente, tutto cambia di istante in istante: le nostre sensazioni corporee si trasformano nel corso di zazen, le nostre percezioni evolvono in funzione dei fenomeni intorno a noi, i pensieri si allacciano, vanno e vengono, appaiono e scompaiono. Allora, anche se il presente ha una realtà maggiore rispetto al passato e al futuro, è anch’esso inafferrabile.

Impregnarsi di questa esperienza significa realizzare lo spirito inafferrabile nei tre tempi; realizzarlo, cioè accettarlo, senza ingannarsi, senza imbarcarsi in costruzioni mentali per dissimulare questa realtà, ma al contrario accettandola, realizzando uno spirito del tutto fluido, senza coagulazioni, senza fissazioni. La condizione inafferrabile dello spirito implica lo spirito che non ristagna, che non dimora su nulla, che è costantemente disponibile all’apertura, accogliente come le mani che rimangono completamente aperte durante zazen.

Armonizzarsi con tutto ciò rappresenta la "coincidenza" di cui parla Houang-Po nel suo insegnamento, significa che la realtà oggettiva dell’esistenza e il nostro atteggiamento soggettivo in rapporto ad essa si armonizzano senza differenza.

Zazen dopo zazen, ripetiamo questa esperienza, questa pratica di armonizzazione con la realtà così come è, finché i nostri condizionamenti mentali, le nostre abitudini di pensiero derivanti delle nostre illusioni non si disperdono: è ciò che si definisce "abbandonare la presa". Non si tratta di un abbandonare la presa in rapporto a qualcosa di afferrabile, ma di rinunciare ad afferrare ciò che in ogni caso non può essere né conservato né ottenuto.

Quando si parla della trasmissione i shin den shin, "dal mio animo al tuo", non si parla di qualcosa che si trasmette da persona a persona, ma piuttosto della "coincidenza" delle esperienze. Ognuno di noi, in base al suo karma passato, può dover abbandonare condizionamenti differenti. In questo senso ognuno è unico, diverso, ma nell’istante dell’abbandono della presa, l’esperienza è la stessa, la "coincidenza" possibile.

Venerdì 29 agosto 2003, kusen delle 16:00

Non dormite. Restate vigili concentrandovi periodicamente sulla postura, sulla vostra respirazione. Rivolgete soprattutto il vostro sguardo verso l’interno, questo è il senso profondo dell’essere faccia al muro. Questo significa smettere di perseguire gli oggetti del mondo dei fenomeni, smettere tutte le attività nelle quali siamo trascinati dai nostri desideri e dalle nostre avversioni. Scegliere di venire per un certo periodo alla Gendronnière costituisce un aiuto per smettere di essere trascinati dalle attività legate al karma.

Capita talvolta che lo Zen divenga esso stesso un oggetto, una causa di attività del karma. Se constatiamo questo fatto, sia che riguardi noi o il nostro ambiente circostante, è meglio seguire le raccomandazioni di Hyakujô che ci dice: “E’ meglio per voi essere persone non interessate da tutte le attività karmiche, che pongono un giogo intorno al nostro collo e ci mandano all’inferno.” Egli cita come esempio il fatto di fare ogni giorno degli sforzi dicendo che si pratica lo Zen, studiando la Via e continuando a discutere con gli altri a proposito della nostra comprensione del Dharma. Questo genere di cose, dice, non serve a nulla. Tutto ciò rimanda semplicemente al perseguire dei suoni e delle forme, allora è meglio abbandonarli, cioè abbandonare ogni intenzione di afferrare alcunché, anche il Dharma, lo spirito del Buddha, il satori, talune frasi dell’insegnamento, poiché tutto questo non ci aiuta per nulla a realizzare la liberazione.

Certo, a volte, è opportuno leggere i sûtra che esprimono la saggezza del Buddha, ma occorre sempre ricordare che non sono altro che l’equivalente di un dito che mostra la luna, che mostra una direzione, ma tocca a noi andare in quella direzione. Questa direzione consiste nel volgere il proprio sguardo verso l’interno.

Hyakujô ricorda la sua esperienza col Maestro Baso che gli aveva detto: “La vostra camera del tesoro contiene tutto ciò di cui avete bisogno, utilizzatela liberamente invece di cercare invano qualcosa all’esterno di voi”. Udendo ciò Hyakujô si era risvegliato profondamente, aveva smesso di cercare la Via al di fuori di sé, aveva compreso che la vera felicità consiste nel potere utilizzare la propria camera del tesoro secondo i propri bisogni. Evidentemente queste parole rischiano di indurre in errore. Si immagina che esista in noi qualcosa che assomigli a una camera del tesoro nella quale si dovrebbe entrare come un ladro per impadronirsi del tesoro.

Questa camera del tesoro non è qualcosa, è piuttosto l’apertura dello spirito che non cerca più nulla, che non crea più separazioni, che si pone al di là sia dell’eccesso che della mancanza. Significa realizzare che non vi è nulla da afferrare né da respingere e accettarlo profondamente come la realtà, la felice realtà.

A quel punto, in questo spirito senza separazioni, lo spirito di zazen, non vi è nulla che non sia il nostro tesoro, è sufficiente, come raccomanda Hyakujô contemplare con calma il proprio spirito, poiché questo spirito è inafferrabile, include ogni cosa.

Sabato 30 agosto 2003, kusen delle 6:30

Durante zazen non perdete il vostro tempo, il tempo prezioso di zazen a ruminare i vostri pensieri. I pensieri appaiono inevitabilmente. In genere ci si lascia sedurre dai propri pensieri, cioè si comincia a seguirli, ed è questa la seduzione. Talvolta, quando ce ne rendiamo conto, desideriamo arrestare questo processo e cominciamo a detestare i pensieri e a volerli arrestare, ma non è possibile. E’ come voler smettere di respirare. La cosa migliore da fare è essere attenti all’origine dei pensieri, tornando al loro punto di partenza. Quando si pratica in questo modo la vigilanza aumenta. Percepiamo intuitivamente la vacuità dei fenomeni mentali che sorgono senza doverci opporre ad essi e non ci lasciamo trascinare. Quando ci si concentra sull’essenziale non si è più disturbati dalla diversità dei fenomeni, è questo il senso del praticare una sesshin, tornare all’essenziale, talvolta tornare all’origine.

Nell’insegnamento del Buddha esistono tradizionalmente tre grandi direzioni sulle quali ci si può concentrare, che hanno determinato la diversità delle scuole buddhiste e dei diversi maestri che le praticano: coloro che si concentrano sui precetti, coloro che si concentrano sui sûtra; i maestri zen si sono sempre concentrati sull’essenziale, cioè la fonte dello spirito, la pratica di zazen che ci pone in contatto con questa fonte e ci riporta all’essenziale.

A questo proposito un monaco chiese un giorno a Hyakujô: “Quale spirito, quale processo mentale utilizzate per seguire la Via?”

Hyakujô aveva risposto: “Non ho alcuno spirito, alcun processo mentale da utilizzare, né alcuna Via da seguire.”

Allora il monaco gli aveva chiesto: “Perché allora riunite ogni giorno delle persone per insegnare loro come seguire la Via per mezzo dello Zen?”

E Hyakujô: “Non ho alcun luogo per riunire le persone, né alcuna lingua per invitarle a fare qualcosa.”

Il monaco, sconcertato, gli aveva chiesto: “Davvero, non comprendo affatto il vostro modo di parlare.”

E Hyakujô aveva concluso: “Nemmeno io.” Siete sicuramente rassicurati se nemmeno voi comprendete... E aveva aggiunto: “Non comprendo nemmeno me stesso.”

Ritornare alla fonte dello spirito non significa che questa sia un luogo nel quale si possa tornare, né che lo spirito sia qualcosa che si possa utilizzare per seguire la Via, o che la Via sia qualcosa da seguire. Il vero spirito è non-spirito, inafferrabile, mushin, senza intenzione. Quando si pratica con questo spirito non vi è alcun luogo ove ritornare e la Via esiste ovunque.

Per ciò che riguarda il comprendere se stessi, la migliore comprensione è la non-comprensione, a partire dalla consapevolezza che questo "sé" è illimitato, non è qualche cosa. In questo modo si realizza quello che talvolta si definisce "l’autentico sé."

Sabato 30 agosto 2003, kusen delle 11:00

Oggi il campo estivo si avvicina alla fine. In questi due mesi sono state insegnate e praticate molte cose. Certo abbiamo fatto zazen ogni giorno, samu, si sono studiati i sûtra, ci si è concentrati sul miglioramento delle cerimonie. Temo che tutto questo possa provocare una certa confusione. Si fanno molte cose, ma si rischia anche di non vedere distintamente ciò che è essenziale.

Il punto di partenza della Via del Buddha fu lo sforzo realizzato da un uomo per risolvere la sofferenza umana legata all’ignoranza circa la nostra autentica natura e tutti gli attaccamenti che derivano da questa ignoranza. La ragione per la quale ci si ritrova qui è sicuramente il desiderio di realizzare questa liberazione. Occorre però fare attenzione e non creare nuovi attaccamenti nella nostra stessa pratica.

Le regole, ad esempio, sono necessarie per favorire la concentrazione e l’armonia nel dojo, nel tempio, ma se ci si attacca ad esse considerandole come essenziali, allora ci si allontana dall’autentica liberazione. Per quanto riguarda le cerimonie, esse non sono necessarie, ma possono costituire una buona pratica di concentrazione e vigilanza, soprattutto una pratica per armonizzarsi tutti insieme alla fine di zazen.

E se ripartirete da questo campo dicendo a voi stessi che le cerimonie sono diventate molto importanti all’AZI, sia nel caso in cui vi siate attaccati ad esse che nel caso in cui le abbiate rifiutate, rischierete egualmente di allontanarvi dalla Via della liberazione. Sarebbe meglio considerarle come un gioco, fare le cerimonie come i bambini che giocano senza attaccamenti, senza oggetto, solo per giocare.

Un giorno un monaco aveva chiesto a Hyakujô: “Quanto tempo occorre per raggiungere la liberazione utilizzando il proprio spirito per praticare il Dharma?”. Hyakujô aveva risposto: “Utilizzare lo spirito per la pratica è come voler lavare delle cose sporche con il fango”, cioè non farebbe altro che oscurare se stesso, diventando complicato, impedendo l’intuizione naturale che permette di vedere direttamente la realtà così come è.

La cosa migliore per evitare questo atteggiamento è abbandonare tutte le nostre idee a proposito della Via, del Dharma o della liberazione, abbandonare lo spirito che giudica senza sosta a proposito del vero, del falso, del buono, del cattivo. Si tratta semplicemente di diventare unità con la pratica di questo istante, con la postura di zazen, con la respirazione, con lo spirito che non dimora su nulla.

Sabato 30 agosto 2003, mondo

- Da qualche anno a questa parte vivo da solo e ho pochi soldi, ma sono sufficienti per me. Sto pensando di farmi una famiglia, di avere dei figli. Avere una famiglia in Svizzera è molto costoso, è necessario un appartamento più grande, cibo, abiti. E in estate voglio andare alla Gendronnière. Esiste nello Zen o nelle scritture una disposizione per sapere come migliorare la propria condizione economica?

- Lavorando a qualcosa di positivo per quanto è possibile, avendo un’attività professionale utile. Il Buddha non ha mai criticato il fatto di guadagnare denaro. Ha criticato il fatto di trattenerlo, di accumulare il proprio denaro. Se guadagni del denaro per nutrire la tua famiglia, allevare i tuoi bambini e in più venire alla Gendronnière, il tuo desiderio di guadagnare è molto positivo. Occorre evitare di guadagnarlo usando cattivi metodi, cercando, per quanto è possibile, di fare un mestiere utile alla società. Occorre anche saggezza. Il Maestro Deshimaru diceva che quando si lavora in un’attività economica non si deve aver paura, ad esempio, di ricercare un profitto economico. Il denaro, in sé, non è negativo. Anche se sei un monaco non devi avere vergogna se vuoi guadagnare del denaro. Ciò che conta è come lo guadagni e cosa ne vuoi fare, ma il denaro in sé non ha un valore buono o cattivo. Non so quali siano le tue competenze e il tuo mestiere per poterti dire come guadagnarne di più e non rientra nel ruolo del godo fornire consigli professionali. Che mestiere svolgi?

- Architetto.

- In genere credo si guadagni bene con l’architettura. Buona fortuna.

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- Vedo molte persone che cercano di raggiungere la perfezione e poiché essa non esiste, non ci riescono. Questo li rende tristi, arrabbiati e diventano aggressivi, stressati, angosciati. Mi chiedo se non sarebbe meglio ricercare l’imperfezione.

- Tu lo fai? Immagino che tu non sia troppo stressato in questo... Ma per essere ancora meno stressato la cosa migliore è non ricercare nulla, nemmeno l’imperfezione, accettandola semplicemente. Accettare di essere così come si è. Questo non significa essere compiacenti con se stessi. Anche nella pratica dello Zen, in genere, se si è concentrati c’é un miglioramento naturale, ma non si deve avere questo miglioramento come obiettivo. Diventa un risultato naturale che non viene ricercato, altrimenti si continua sempre a giudicare se stessi e ci si tortura.

Credo si debba essere profondamente convinti del fatto che si è nati, che si è, ciò che si è e che va bene così, non c’è da fare nulla di speciale per avere il diritto di vivere. Alcune persone agiscono come se non avessero il diritto di esistere così come sono. Devono sempre fare moltissime cose come se dovessero guadagnarsi il diritto di esistere e questo, effettivamente, è causa di grandi sofferenze. Talvolta queste persone, nella loro pratica della Via, ed è proprio una delle trappole della Via, provano questo desiderio di perfezione, vogliono diventare come il Buddha, e, di colpo, si colpevolizzano perché non ci riescono. Nello Zen si dice: “E’ come avere mani e piedi legati al Buddha”, si è completamente costretti, legati all’idea che ci si è fatti della perfezione di un Buddha. Di colpo non ci si accetta più e non si accettano nemmeno gli altri. Credo sia una delle ragioni per le quali nel sangha esistono molte critiche gli uni nei confronti degli altri, le persone si criticano molto ed è sorprendente all’interno di un gruppo spirituale, ma credo sia proprio legato a quanto dicevo prima: le persone non si accettano così come sono e soprattutto non accettano i difetti degli altri che ricordano loro i propri difetti. Tutto ciò crea spesso una atmosfera molto difficile. Allora è meglio fare come te - non proprio esattamente... -, solo accettare di essere ciò che sei e se hai grossi difetti, evitare che creino del male, della sofferenza intorno a te.

Dobbiamo cercare , come diceva il Maestro Deshimaru, di controllare i nostri bonno, non di eliminarli, né di giungere a uno stato di purezza senza passioni, senza desideri, imparando invece a lasciarli cadere, se ci rendiamo conto che potrebbero creare un karma negativo, della sofferenza per sé o per gli altri. E’ importante. Dobbiamo evitare che l’aspirazione alla pace dello spirito, all’armonia con noi stessi, dunque l’accettazione di sé, abbia come conseguenza una specie di compiacimento in rapporto ai nostri bonno che causano sofferenza negli altri.

L’aspirazione alla perfezione è un bonno poiché diventa causa di sofferenza, ma aspirare all’imperfezione compiacendosi di questo è un atteggiamento da evitare, nella misura in cui può provocare danni intorno a sé. La cosa migliore è seguire la via del mezzo: non reprimere i propri bonno, ma nemmeno seguirli, rimanendo liberi in rapporto ad essi.

E talvolta accettare di seguire un bonno, se non provoca danni, se sarebbe peggio volerlo eliminare a tutti i costi, non credo di dover citare degli esempi, potete trovarne molti voi stessi.

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- Vengo da un luogo dove prevale una educazione protestante. Molti miei amici si allontanano dalla chiesa tradizionale e vedo che attingono un po’ da una parte, un po’ dall’altra gli insegnamenti di religioni differenti. E’ possibile continuare a lungo in questo modo? E’ un modo giusto di procedere?

- Dipende dallo spirito che ti anima. E’ vero che in tutte le religioni, in tutte le vie spirituali esistono buone cose. Il tuo desiderio di impregnarti degli insegnamenti del Cristo, del Buddha, può farti sicuramente bene. Spesso però avviene che l’atteggiamento dello spirito per il quale si va in questa direzione impedisce di approfondire veramente una via spirituale.

Si accetta ciò che non disturba l’ego nel suo shopping spirituale, ciò che ci fa comodo e nel momento in cui un insegnamento o un maestro disturbano i nostri pregiudizi, le nostre opinioni o i nostri attaccamenti, allora lo si mette da parte. Evidentemente, comportandosi così, non si tocca l’essenziale, poiché l’essenziale è proprio arrivare a spogliarsi di questa avidità, dello spirito di ottenimento dell’ego che possedendo beni materiali, il benessere, in particolare nel paese da cui provieni, desidera decorarsi con un po’ di spiritualità, ma solo a condizione che tutto questo non lo disturbi. E’ un "materialismo spirituale" che è stato denunciato da lungo tempo.

- Ho cominciato ad agire così dopo aver lasciato la Chiesa. Ma da quando ho iniziato a praticare zazen, benché sia successo qualcosa dentro di me sotto forma di un’esperienza emozionale molto forte, so che zazen è positivo per me se non pratico troppo. Le persone con cui parlerò, una volta rientrato, mi chiederanno come so che zazen è per me il cammino sul quale procedere.

- Vuoi che risponda al tuo posto?

- Potrebbe essere una buona idea.

- Dovresti poter rispondere da solo, ma se non puoi farlo non è grave, anzi, quando non si sa veramente, quando si comprende che non si sa, tutto è ancora più profondo. Qualcosa in noi ci spinge a praticare zazen, ma non possiamo afferrare la causa. Lo spirito che ci spinge a fare zazen e che ha bisogno di realizzarsi, non si può afferrare. Ma se non lo si realizza, non si potrà mai essere veramente felici nella vita. Questo significa che se non pratichi la parte più profonda di te resta morta, non può vivere, quindi la cosa migliore da dire ai tuoi amici, se non sai, è “Non so cosa dirvi se non che provo il bisogno di praticare e vi consiglio di praticare, se volete capire a vostra volta.” Anche se tu potessi rispondere al loro posto, la tua risposta non servirebbe a nulla. E anche se io ti suggerissi la risposta, non servirebbe a niente. Ognuno deve sperimentare da sé, questo è il punto essenziale dello Zen.

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- Negli ultimi mesi ho dovuto accompagnare persone in fin di vita e nel corso di questi tuoi kusen mi sono chiesto come potevo possedere questa pace dello spirito in una situazione in cui è necessario abbandonare il più grande attaccamento, quello al mio corpo.

- Vuoi dire che il fatto di accompagnare persone morenti ti ha messo di fronte alla prospettiva della tua morte? Si tratta della tua morte o del non sopportare la morte degli altri?

- Entrambe le cose.

- Allora qual é la tua domanda?

- Che lo spirito non abbia attaccamenti e sia in pace. Quando si sta morendo l’attaccamento al corpo è molto forte; mi chiedevo come rimanere senza attaccamenti e anche come posso aiutare gli altri a rimanere senza attaccamenti in questa situazione.

- Penso che in una situazione come quella che hai descritto, nella quale appare con forza un attaccamento alla vita e al corpo, sia necessario evitare soprattutto di dire a se stessi che non si deve provare attaccamento. In quel momento sarebbe come gettare olio sul fuoco. E’ molto meglio accettare di essere totalmente attaccati, perché in quel momento è la realtà, la realtà dell’altro. E’ già abbastanza penoso dover morire e sentire che si è attaccati alla vita e se, in più, ci si dice: “Non dovrei essere attaccato”, cominciando a creare dualità con se stessi e lottando contro di sé, questa diventa la cosa peggiore, il modo migliore di non realizzare mai la pace dello spirito. Ma dirsi: “Sì, amo la vita e mi dispiacerebbe moltissimo morire ora, non ne ho voglia e mi sento attaccato alla vita e, pur essendo monaco, sono ancora attaccato ad essa” penso possa essere il primo passo verso la pace dello spirito, l’accettazione dell’attaccamento. Il secondo passo consiste nel chiedersi: “Al fondo, chi è attaccato, cos’è che si attacca e chi muore?”

E’ con questo tipo di domanda, il vero koan della vita e della morte, che si può risvegliare veramente il proprio spirito a un’altra dimensione dell’esistenza nella quale può apparire naturalmente la non-paura della morte, nascendo da un risveglio interiore, senza cercare di lottare contro l’attaccamento. Essere attaccati alla vita è normale, basilare. Tutti gli esseri sono attaccati alla vita, anche gli animali, anche i grandi maestri erano attaccati alla vita.

Quando Dôgen si ammalò era luglio e comprendendo che probabilmente non avrebbe rivisto la luna d’autunno che tanto amava, scrisse un poema nel quale esprimeva questi sentimenti: “Non rivedrò la luna questo autunno, ma perché questa sera mi impedisce di dormire?” Aveva compreso che non sarebbe vissuto fino all’autunno e questo gli impediva di dormire. Non era del tutto in pace con questo fatto, ma lo accettava. Questo è il vero abbandono della presa, l’inizio della pace dello spirito. Nell’accompagnare dei morenti è fondamentale accompagnare le persone accettando di essere unità con le loro emozioni, anche quelle più negative, senza volerli educare dicendo loro: “Non dovreste creare attaccamenti.”

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- Durante i kusen di ieri, venerdì, hai parlato del Maestro Deshimaru che diceva:”Ve ne prego, non macchiate la vostra natura di Buddha.”

- Si trattava piuttosto di non creare impurità nella pratica, fu zenna, perché la natura del Buddha non può essere macchiata.

- E’ proprio la domanda che volevo porre.

- Ma, in compenso, si può oscurare, non essendo in armonia con essa, funzionando in maniera troppo dualistica, utilizzando, ad esempio, la pratica per ottenere di realizzare la propria natura di Buddha. Se si pratica per ottenere qualcosa, anche se si tratta di risvegliarsi alla propria natura del Buddha, anch’essa diventa un oggetto e una impurità. E’ la natura del Buddha stessa che diventa impurità. Ci si attacca a un oggetto, a una costruzione mentale. Si è seduti, si sta praticando o facendo altro e si ha un certo concetto di una certa natura che esisterebbe in noi o altrove, che si vorrebbe raggiungere: questa è impurità.

Nella nostra pratica, nella Via dello Zen ciò che si chiama impurità, zenna, indica tutto ciò che crea la dualità e rappresenta veramente la separazione. Sono gli ultimi insegnamenti del Maestro Deshimaru, non solo per quanto riguardava il realizzare la nostra autentica natura, ma anche in rapporto alla situazione del mondo. Egli ricordava costantemente tutti i dualismi che creano i conflitti tra gli uomini, tra le diverse classi sociali, tra i popoli, tra le nazioni, augurandosi che la pratica dello Zen potesse contribuire a risolvere tutto questo. E, a suo parere, e anch’io la penso sempre come lui, la base di un autentico cambiamento nel funzionamento del mondo è che ognuno cessi di creare impurità nella sua vita, cioè di creare separazioni ed opposizioni, sviluppando un tipo di funzionamento dello spirito attraverso il quale si possa veramente percepire la nostra unità, solidarietà, la nostra non-separazione gli uni in rapporto agli altri.

Questo è ciò che viene detto "natura del Buddha". Non si tratta di una natura speciale, ma di un modo di percepire questa interdipendenza e di armonizzarsi con essa. Ma già questo tipo di spiegazione determina il rischio di creare impurità, perché d’un colpo ci si fa una certa idea che diventa nuovamente un oggetto e un concetto. Dobbiamo realizzare quello che dico attraverso la pratica, lasciando cadere la tendenza a ricreare sempre nozioni alle quali poi ci si attacca.

Anche la non-impurità diventa una impurità perché si può, come abbiamo visto nella domanda sulla perfezione, essere ossessionati dall’idea che si funziona in modo dualistico, rifiutando la dualità, e anche questa è ancora una impurità. Occorre anche accettare la dualità. Esistono i due aspetti. Vi è dualità e vi è unità, e dobbiamo accettare l’impurità come inevitabile. Questo è già un buon modo di superare la tendenza che abbiamo a separare, ad opporre.

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- Pratico zazen per la prima volta. Quando faccio zazen nel dojo mi sento molto stanca e dormo molto. Quando lascio il dojo mi sento molto sveglia e non sento la fatica.

- Dormi nel dojo e poi va tutto bene?

- Non ne ho voglia ma lo faccio, cerco di concentrarmi.

- Ora sembri molto sveglia.

- Sì.

- E qual è la tua domanda?

- Sta diventando un po’ pesante per me andare ogni volta al dojo per dormire.

- Allora dormi prima di venire a fare zazen.

- Non ci riesco.

- Allora accetta di dormire quando hai sonno, anche in zazen. Invece di lottare contro questo fatto, cerca di dire a te stessa: “D’accordo, sto per dormire.” Ma dormi veramente. In genere questo non dura più di un minuto e improvvisamente il corpo cade in avanti, ci si sveglia e poi tutto va bene. Se invece lotti troppo, esaurisci tutto ciò che resta della tua energia nella lotta contro il sonno e ti colpevolizzi, intristendoti, stancandoti e facendoti venire ancor più voglia di dormire. Devi accettare veramente. Dovresti avere una buona postura per non cadere troppo in avanti. Cerca di trovare la posizione più equilibrata per poter dormire senza rischiare di cadere di lato. Concentrati su queste cose e buona pratica.

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- Vorrei porre una domanda relativa ai voti del bodhisattvâ, tra i quali si dice di salvare tutti gli esseri sensibili, e vorrei chiarimenti sulla categoria degli esseri sensibili e non sensibili. Se siamo unità con ogni cosa ed ogni cosa è in unità con noi, non è un modo di creare categorie, di cadere in una trappola?

- Tutti gli esseri sono esseri sensibili, anche le montagne, i fiumi, gli alberi. Esiste una categoria buddhista per la quale gli esseri sensibili sono quelli che trasmigrano, è questo il motivo per il quale hanno bisogno di essere salvati. Sono gli esseri che risiedono nei sei mondi di trasmigrazione, i mondi infernali, animali, gaki, umani, le deità aggressive, poi le deità che planano nei loro paradisi. In genere sono questi che vengono chiamati "esseri sensibili", che in seguito al loro karma, sono condotti a rinascere in uno di questi sei mondi. Per uscire da questo ciclo delle trasmigrazioni, poiché non si resta solo in un mondo, ma si vaga da uno all’altro, di vita in vita, i bodhisattvâ praticano la Via per aiutare gli altri ad uscire da questo ciclo. L’idea è che la salvezza consista nell’uscire da questo ciclo, diventando Buddha, l’opposto di un essere sensibile.

Per ciò che concerne gli esseri detti "non sensibili", cioè le montagne e i fiumi, essi non prendono parte al processo, non vi sono problemi di trasmigrazione per le montagne, né di sofferenza, quindi non ce ne occupiamo a priori, il bodhisattvâ ha già abbastanza da fare con gli altri, si occupa degli esseri sensibili che possono soffrire a causa del loro karma.

Il punto di vista di Dôgen a questo proposito è diverso e molto più profondo, considera tutti gli esseri, comprese le montagne ed i fiumi come esseri sensibili. E questo è in rapporto con ciò che avviene attualmente sulla terra. Proprio nell’interdipendenza del mondo vivente non si possono più separare ora quelli che chiamiamo esseri sensibili ed esseri non sensibili. Se non si rispettano i fiumi come si rispetterebbero gli esseri sensibili, è chiaro che gli esseri sensibili avranno dei problemi, rischiando di diventare rapidamente esseri non sensibili. Non possiamo smettere di essere solidali ed è questa la natura del Buddha. Effettivamente, se si realizza tutto ciò, non si creano più categorie e si possono dunque rispettare tutti gli esseri. E’ il senso della nostra pratica.

- Questi sei mondi esistono sempre oppure ne usciamo, non passando tutto il nostro tempo dall’uno all’altro?

- Dal punto di vista della nostra pratica questi sei mondi sono condizioni dello spirito. Certo è possibile fare riferimento a una cosmologia buddhista che considera differenti cieli, diverse profondità degli inferni. Questa cosmologia esiste, ma si tratta di mitologia, di proiezioni dei nostri stati d’animo, e certo il mondo reale nel quale gli esseri sensibili esistono è il risultato della nostra condizione di spirito.

Non voglio dire che il mondo sia solo proiezione dello spirito, non credo e non accetto questa teoria, ma lo spirito è talmente importante per un essere umano e l’essere umano è divenuto talmente potente sulla terra, che il modo col quale si dirige il nostro spirito ha un’influenza fondamentale sulla vita di tutti gli esseri. E’ dunque ancora più importante essere capaci di controllare il proprio spirito.

E’ la risposta alla domanda che le persone si pongono spesso: “Voi fate zazen, ma cosa fate per la sofferenza del mondo? Dovreste compiere delle azioni, ecc...” Ma la radice, il punto di partenza di tutto, è davvero il nostro spirito. Se non si è capaci di chiarificare, di controllare il proprio spirito, tutto ciò che faremo non farà che accrescere la sofferenza o, in ogni caso, non riuscirà a risolverla. Se, al contrario, si segue la nostra pratica, proprio a partire da essa, dal momento che non siamo seduti in zazen tutto il giorno, è possibile condividere questo spirito che si realizza in zazen quando si ritorna nella vita sociale, per cercare di cambiare un po’ il modo di funzionare del mondo, là dove ci si trova, nell’ambiente in cui ci si trova. Ma la radice è lo spirito. E’ su questo aspetto che ci dobbiamo concentrare.

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- Potresti per favore parlarci di come, nel sangha, possiamo armonizzarci tra questi due estremi: vivere relazioni un po’ speciali con monaci, monache con i quali esiste una grande affinità spirituale, con i quali è facile comprendersi intuitivamente e dove l’amore spirituale porta la pace...

- Non solo spirituale a volte...

- ... e dall’altro lato giungere ad essere equanimi, quindi amare e comprendere tutti gli altri. Sinceramente non penso che queste due cose siano in antitesi, al contrario se ci si abbandona a relazioni un po’ speciali è possibile forse nutrire gli altri?

- Non so se comprendo bene la tua domanda, ma credo tu voglia dire che quando si ha l’abitudine di praticare insieme vivendo relazioni con altri praticanti, che chiamiamo il sangha, si ha la tendenza a preferire queste relazioni a quelle che si potrebbero stabilire con persone che non hanno nulla a che fare con lo Zen, che vivono nel mondo che si definisce ordinario, è questo che intendi?

- No, no,voglio dire all’interno del sangha.

- Vuoi dire che nel sangha esistono persone con le quali hai delle affinità e altre con le quali non ne hai. All’interno del sangha?

- Sì, esistono delle manifestazioni così naturali di affinità, naturali con taluni, ma non con tutti.

- E’ normale, bisogna accettarlo. Non è possibile avere simpatia ed affinità con tutti. E’ il mondo del karma. Il nostro karma fa sì che si sentano molte più cose in comune con un certo tipo di persone, ma se giungiamo ad essere meno diretti dal nostro karma, dallo spirito che ci fa preferire costantemente una cosa o un essere a un altro, allora il ventaglio delle persone con le quali possiamo trovare delle affinità diventa molto più vasto, perché queste affinità non saranno più basate sul karma, sullo spirito limitato, che ama, che non ama: se l’altro ama o non ama lo stesso tipo di cose allora diventa più facile comprendersi.

Se riusciamo ad essere meno limitati da questo spirito che ama o che non ama, avremo in misura minore la tendenza a giudicare e potremo così trovare affinità molto più profonde con un numero maggiore di persone. In fondo la nostra grande, vera affinità è la natura di Buddha che è alla base dell’affinità con gli esseri, è ciò che vi è di più universale in noi e che condividiamo con tutti gli esseri. Più siamo lontani da questo e più viviamo in un mondo limitato, un mondo veramente tagliato in due. Vi sono coloro che amiamo perché condividiamo lo stesso karma, e poi gli altri, al limite che schiattino, non fa nulla, non ci interessa, si è del tutto indifferenti, anche ostili, ma anche senza arrivare a questi estremi, è comunque la tendenza generale. Il senso della nostra pratica è anche quello di uscire da questo tipo di chiusure. Certo, accettiamo di avere degli amici, delle preferenze, è naturale, ma senza esserne limitati. Tutto ciò implica di poter comunicare con gli altri su cose diverse dalle preferenze personali e dal karma. E’ ciò che chiamiamo i shin den shin, al di là del karma, al di là delle preferenze. Si possono avere affinità anche con gli alberi, i cani, i gatti, al di là delle categorie degli esseri.

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- Se ho ben compreso, la vita è un dono e il nostro corpo ci è dato affinché il nostro spirito possa servirsi di questo corpo.

- Non comprendo il senso della tua domanda perché nello Zen non esistono questo tipo di categorie. Il corpo e lo spirito non sono separati, ma costituiscono una stessa realtà che si manifesta attraverso tipi di funzionamento che vengono chiamati spirituali o psicologici da un lato e fisiologici dall’altro. Non si è mai visto uno spirito che plana in quanto separato dal corpo, questa non è assolutamente la visione dello Zen. Corpo e spirito non possono essere separati. Quando si pratica zazen non si ha uno spirito che vuole utilizzare il corpo per praticare la Via, questa è una visione molto dualistica. Nella pratica di zazen esistono invece corpo e spirito che praticano insieme la Via, non c’è uno spirito che usa il corpo come se fosse una macchina, uno strumento finalizzato alla Via, la realtà non è così.

- Avete appena parlato dello spirito.

- Sì, ma quando parlo dello spirito non lo separo dal corpo.

- In realtà non li separo neppure io. Lo spirito si esprime attraverso il nostro corpo e, ugualmente, possiamo conoscere lo spirito attraverso il nostro corpo. Parlavi proprio di questo in un kusen, dicendo che nella pratica le persone sono molto prese dalla postura.

- Sì, ho denunciato l’eccesso di attaccamento a una perfezione della postura che ha come conseguenza, ad esempio, che il nostro spirito si torturi per cercare di raggiungere con la postura del corpo una perfezione che in realtà è una proiezione dello spirito, che non ci fa accettare per quello che siamo, corpo e spirito, qui ed ora.

Se si pratica in questo modo è certo che la pratica, invece di essere una liberazione, diventa una schiavitù e una forma di sofferenza, è chiaro. Poiché questo tipo di atteggiamento si produce nel sangha, ho voluto sottolinearlo, perché sento troppe persone che, a proposito delle sesshin, non parlano che dei dolori che provano, causati dagli sforzi che fanno con la postura.

Questo diventa una sorta di ossessione ed è per questo che ho citato questo punto delicato dicendo: “Rilassatevi, non torturatevi per avere una postura che non potete mantenere.” Zazen non è una competizione con se stessi, è piuttosto diventare intimi con il proprio corpo così come è. Ad esempio, qui con noi c’è Carlo, che ha una certa età. A volte ha la schiena del tutto inclinata verso destra, praticamente a 45°, ma non penso faccia uno zazen peggiore di chi ha una buona postura, accetta il suo corpo così come è, ha una certa età, è incurvato, è così. Se volesse essere dritto a tutti i costi, sicuramente si infliggerebbe dolori eccessivi.

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- Per favore, spiegate ancora una volta l’origine dello spirito, l’origine dei pensieri.

- E’ un’esperienza che faccio personalmente nella pratica, piuttosto che lottare contro i pensieri o cercare di lasciarli passare bisogna cercare di essere attenti e vedere ciò che avviene, cioè essere perfettamente qui ed ora, osservando ciò che avviene ad ogni istante, perché spesso, se non si è del tutto vigili, senza che ce ne accorgiamo un pensiero sorge, si sviluppa, ma non ne siamo coscienti e nel giro di un istante invade completamente lo spirito.

Ci si accorge che si sta pensando totalmente a qualcosa, che si è prigionieri e se poi si vuole lasciare, abbandonare, è difficile ed è necessaria molta energia, molto sforzo. Anche se diciamo a noi stessi attraverso il pensiero: è come una nuvola nel cielo, non ha sostanza, questo meccanismo non funziona, perché dirsi tutto questo crea un pensiero in più e ci troviamo ad essere veramente invasi, senza poter realizzare ciò che la pratica dello Zen potrebbe farci comprendere, cioè l’esperienza concreta della vacuità, essendo veramente qui ed ora, percependo non la vacuità derivante dal dirsi che questo non ha sostanza, ma quella che nasce dall’osservazione, nell’istante stesso, della comparsa e della scomparsa, solo questo: questo appare e questo scompare.

Se si osserva questo non vi è altro da fare, almeno per quanto mi riguarda è così, e i pensieri non si agganciano. Sono come bolle che appaiono e invece di diventare grossi palloni, restano piccole bolle che scoppiano subito, tornando all’acqua e all’aria, da dove provengono, alla fonte che non possiamo afferrare.

Non dobbiamo cercare di afferrarla, ma semplicemente tenerla lì, nell’istante, e osservare veramente ciò che avviene. Penso potremmo definire questo processo ritorno all’origine. Ma l’origine non è prima, è nell’istante stesso, non è qualcosa che possiamo vedere o afferrare, è piuttosto il mantenersi al punto della comparsa. Immagino sia come una fonte nella natura: in che punto comincia, quando appare l’acqua, dove si trova la prima goccia di fonte?

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- Come agire con il senso di ribellione?

- Questo dipende dalla cosa contro la quale ti ribelli. Un sentimento, quale che sia, è un segnale, come tutte le emozioni, ci avverte che sta succedendo qualcosa. Allora, dopo il segnale stesso, è importante sapere che cosa ci sta segnalando.

Possiamo ribellarci ad esempio perché qualcuno ci chiede di fare qualcosa per aiutarlo e noi abbiamo voglia di andare a passeggiare o non abbiamo voglia di occuparcene, voglio dire che potrebbe trattarsi di una rivolta dell’ego che si sente disturbato, che si arrabbia quando è contrariato, ma può trattarsi anche di una rivolta contro l’ingiustizia, di fronte alla sofferenza, al male e in questi casi può essere proprio quello che muove l’energia per impegnarsi in rapporto a ciò che si ritiene indegno.

- Ma questo sentimento di rivolta mi fa sentire impotente perché si tratta di una sofferenza. Si tratta della sofferenza che gli uomini infliggono agli altri uomini, ai bambini, le guerre e tutti gli orrori che esistono nel mondo. E non so cosa fare, certo, faccio zazen, facendolo non provoco certo del male. Ma questo sentimento di rivolta blocca del tutto la mia energia e lo sento molto forte nella mia pratica. Mi adatto a compiere azioni che assomigliano a mettere delle piccole toppe sugli strappi degli strofinacci, per sistemarli un poco.

- E’ già qualcosa. Se ognuno spazzasse davanti alla sua porta, il mondo sarebbe già meno disgustoso.

Domenica 31 agosto 2003, kusen delle 6:30

Tra poco la cerimonia del mattino sarà dedicata ai morti. Una funzione importante del monaco zen è proprio di fare questo tipo di cerimonie che sono fatte per soddisfare il desiderio dei vivi di onorare i loro morti. Ma tutto ciò si riferisce anche alla domanda sulla vita e sulla morte che è il punto di partenza della nostra pratica: “Cosa nasce e cosa muore?”

La maggior parte delle persone non si pone la domanda in questi termini, preferendo chiedersi in che luogo andrà dopo la morte, è la domanda tipica dell’ego attaccato alla vita che desidera continuare.

Un giorno un monaco aveva chiesto a Hyakujô: “Maestro, sapete dove rinascerete?”

Hyakujô aveva risposto: “Non sono ancora morto, quindi perché discutere di rinascite?”

Quello che conosce la nascita è il "non-nato" e non possiamo allontanarci dalla vita per parlare del non-nato. In altre parole, nella vita ci si concentra sulla vita e al momento di morire ci si concentra sulla morte. Sapendo che dovremo morire, non sciupiamo questo giorno prezioso.

Pratichiamo ciò che ci toglierà il rimpianto di dover morire, cioè penetriamo veramente l’essenza della vita che è al di là della vita e della morte. Cosa nasce e cosa muore? In questo istante di zazen, cosa appare e cosa scompare, o meglio, come chiede Eno a Nangaku: “Cosa viene così? Cos’è?” Questa è la domanda zen per eccellenza: “che cos’é?”. Non “perché?” o “come?”, ma proprio “che cos’é?”.

E’ la domanda senza risposta, la domanda che apre lo spirito all’infinito, senza lasciare che sia ostruito dalle risposte. Se ciò che nasce è inafferrabile, se non è qualcosa, non è un ego, allora questo non nasce veramente, è al di là della nascita e non muore neppure, è al di là della morte.

Questa è l’esperienza fondamentale del Buddha, l’esperienza di zazen. Non è possibile spiegarla veramente, ma possiamo viverla essendo completamente concentrati ad ogni istante.

La non-nascita e la non-morte sono proprio qui ed ora. Quando si sperimenta completamente tutto ciò si realizza molto concretamente, al di là di ogni possibile spiegazione, che non vi è nulla da afferrare e nulla da respingere. Non si tratta di un’istruzione per la pratica, ma della realtà, e armonizzare il proprio modo di vivere con tutto questo è il senso del diventare monaco o monaca, armonizzarsi con ciò che è al di là della nascita e della morte, che si definisce a volte la nostra "natura autentica", la natura del Buddha, che Cristo chiamava vita eterna e che esiste proprio qui ed ora nel nostro spirito.

Non c’è bisogno di aspettare la realizzazione nel futuro, né di andare a cercare altrove.

E’ il messaggio essenziale dell’insegnamento di Hyakujô. Questo consente di trasformare la nostra pratica in autentica realizzazione, che apre la possibilità di condurre una vita felice e senza rimpianto, rimanendo fedeli a ciò che siamo in realtà. E’ quanto auguro a ciascuno di continuare a realizzare.

Traduzione: Maresa Myogen Di Noto